Las Preces del Opus Dei: comentario histórico-teológico

Autor
Juan Rego Bárcena
Publicación
SetD
c

Poco a poco se irán formateando las notas de pie de página. Para una lectura más cómoda ver el pdf. 


Las Preces del Opus Dei:comentario histórico-teológico

JUAN REGO BÁRCENA

Abstract: Las Preces del Opus Dei son una forma de oración propia de los fieles de la Obra. Fueron compuestas por san Josemaría en 1930 a partir del patrimonio litánico y antifonal del rito romano. Este artículo estudia el proceso de formación de las Preces hasta su configuración definitiva en 2002 y ofrece un comentario de cada una de sus fórmulas.
 
Keywords: Preces – Letanía – Breviario romano – Invocaciones – Intercesiones.
 
The Preces of Opus Dei: a historical and theological commentary: The Preces of Opus Dei are a particular form of prayer of the members of Opus Dei. The Preces were composed by Saint Josemaría in 1930 out of the litanic and antiphonal forms of the Roman rite. This article analyses the process of formation of the Preces up to their definitive version in 2002 and provides a commentary on each of the prayers.
 
Keywords: Preces – Litany – Roman breviary – Invocations – Intercessions.
 
 
Introducción
 
Las Preces del Opus Dei son una forma de oración propia de los fieles del Opus Dei. Fueron compuestas por san Josemaría Escrivá de Balaguer en 1930 a partir del patrimonio litánico y antifonal del rito romano. A lo largo de los años, las Preces han conocido diversos estratos redaccionales hasta adquirir su forma actual en el año 20021.
En este artículo nos detendremos en tres aspectos. En primer lugar, se abordará el contexto histórico en el que las Preces fueron compuestas. En segundo lugar, se estudiará el sentido y desarrollo de su estructura. El tercer apartado consiste en un análisis de cada una de las fórmulas de las Preces del Opus Dei. Este análisis tiene como presupuesto el hecho de que las fórmulas de las Preces provienen en su gran mayoría de un material bíblico y eucológico anterior. Por otra parte, carecemos de un comentario sistemático de san Josemaría en el que se especifique el sentido con el que los textos de la tradición fueron escogidos. Por este motivo, el análisis recorre el uso orante de cada fórmula a lo largo de la historia. Aunque el formulario de las Preces es un nuevo contexto que implica una reinterpretación del texto, la carga pragmática de sus fórmulas, es decir, su peso en el imaginario de los que han usado dichas fórmulas con anterioridad, no desaparece del todo. Ya que la intención explícita del autor solo nos es conocida en algunos pocos casos, el análisis privilegia la interpretación del texto a la luz de la historia y de su contexto final.
 
 
Contexto histórico
 
En un apunte personal fechado el 10 de diciembre de 1930, el fundador del Opus Dei escribía:
 
Estos días estamos sacando copias de las Preces ab Operis Dei sociis recitandæ. Las aprobó mi confesor. Se ve que el Señor, porque así ha de ser en la entraña su Obra, ha querido que comience por la oración. Orar va a ser el primer acto oficial de los sujetos de la O. de D. Por ahora la labor es personal: sólo nos reunimos para hacer la oración2.
 
Para entender en su contexto la primera mención de las Preces ab Operis Dei sociis recitandæ en un escrito publicado del fundador, conviene recordar que, desde el 1 de junio de 1927, Escrivá trabajaba en Madrid como capellán primero de la Obra Apostólica del Patronato de Enfermos, iniciativa promovida por las Damas Apostólicas. El 2 de octubre de 1928 recibió de Dios «la iluminación sobre toda la Obra»3. Desde ese momento empezó a trabajar con la conciencia de que aquello que había visto tendría que ir tomando forma4.
En este proceso de configuración institucional se sitúa la composición y publicación de las Preces, concretamente en los meses de octubre y noviembre de 19305. Antes de que el Fundador y los tres miembros con que entonces contaba el Opus Dei hiciesen su «primer acto oficial» acaecieron tres sucesos que merecen ser mencionados6.
El primer hecho tuvo lugar en noviembre de 1929 cuando, después de un año de silencio por parte de Dios, san Josemaría volvió a recibir inspiraciones prácticas sobre los perfiles de la Obra7. Hay que situar aquí un nuevo interés por conocer fundaciones recientes –p.ej. los Paulinos del Cardenal Ferrari– que pudiesen tener alguna semejanza con el Opus Dei. Como es sabido, en diferentes momentos de los primeros años de la Obra, Escrivá pensaba que quizá ya existiese algo similar a aquello que el Señor le pedía. De ahí su interés por los apostolados y el concreto régimen de vida de instituciones dentro y fuera de España.
Otro acontecimiento importante tendrá lugar el 14 de febrero de 1930, cuando el fundador entendió que el Opus Dei no era sólo para varones. Con el inicio de la sección femenina no cabía indagar más. Como dirá años más tarde Escrivá, después de aquel suceso «era preciso fundar, sin duda alguna»8. Con todo, la percepción que los Apuntes de 1930 dejan entrever es la de un lento proceso de gestación, pues «no ha llegado mi hora»9. El Opus Dei era todavía como una criatura sin nombre que no conocía la luz pública.
Por último, en los meses posteriores a febrero de 1930, Escrivá entendió la necesidad de dedicarse con mayor exclusividad a la nueva fundación. Para ello decidió recortar la labor pastoral en el Patronato, se reunió con José Romeo para elaborar un fichero con la información recogida sobre instituciones semejantes y buscó ayuda en un nuevo confesor, el P. Valentín María Sánchez Ruiz S.J. (1879-1963)10.
Precisamente, tras una conversación con su confesor a finales de julio de 1930, Escrivá entendió que la institución que Dios le pedía fundar tenía un nombre: la Obra de Dios. La traducción latina de esta expresión, Opus Dei, tendrá lugar pocos meses después. Como hemos visto, a finales de ese mismo año aparecían las Preces ab Operis Dei sociis recitandæ, donde la expresión latina es empleada en dos ocasiones11. La aceptación y reinterpretación del contenido de esta expresión tradicional en occidente –la noción de opus Dei estaba asociada a la oración litúrgica de la Iglesia y más concretamente al oficio divino– puede entenderse mejor si se considera que en esos meses san Josemaría profundizaba en las bases sobrenaturales de la Obra de Dios e indicaba la oración como el primer e indispensable medio para sacarla adelante. Así, por ejemplo, en el mismo mes en que fue redactada la primera versión de las Preces escribe: «primero oración; después expiación; en tercer lugar, muy en tercer lugar, acción» (noviembre 1930)12. No sorprende, por tanto, que la copia conservada de las Preces de 1930 contenga al final del texto la secuencia programática: Oratio Expiatio Actio13.
A la luz de estos hechos, el apunte del 10 de diciembre de 1930 sitúa la composición de las Preces en la raíz misma del largo proceso de configuración institucional del carisma recibido en 1928. Discernimiento eclesial de la propia identidad, inclusión de las mujeres en el nosotros de la Obra, y posibilidad de ser nombrado socialmente son tres coordenadas necesarias para entender por qué la gestación del Opus Dei como institución estaba llegando a una nueva etapa. De hecho, la afirmación «orar va a ser el primer acto oficial de los sujetos de la O[bra]. de D[ios].» se revela de gran importancia, pues cuanto inició en la persona singular del fundador estaba a punto de adquirir una primera forma oficial.
Es notable que el nacimiento de la Obra como institución pública tenga lugar gracias a una oración que tiene una forma ritual. Si «[el Señor] ha querido que [su Obra] comience por la oración», es porque en la entraña del Opus Dei se encuentra el espíritu contemplativo que trata de transformar el trabajo y toda la jornada en oración.
 
 
Estructura fundamental de las Preces del Opus Dei
 
Descripción del texto e historia redaccional
En AGP se conserva una de las primeras copias de las Preces fechada en noviembre de 1930 (cfr. transcripción en Anexo). Se trata de una copia a velógrafo en formato apaisado escrita a mano por las dos caras con el texto dividido en cuatro columnas.14 Podemos evidenciar su estructura del siguiente modo:
 
Apertura – Serviam!
Invocaciones (Ad…)
Ad Trinitatem Beatissimam
Ad Iesum Christum Regem
Ad Beatam Virginem Mariam Mediatricem
Ad Sanctum Joseph Sponsum B. Mariæ V.
Ad Angelos Custodes
Intercesiones (Oremus pro...)
Oremus pro Beatíssimo Papa nostro
Oremus pro unitate apostolatus
V. Omne regnum divisum / R. Et omnis civitas
Oremus et pro frátribus nostris Operis Dei
V. Mitte eis / R. Et de Sion
V. Domine, exaudi / R. Et clámor meus
Oratio (Deus qui proprium est … Ure igne … Actiones nostras)
Aclamación – Gaudium cum pace
 
Esta estructura fundamental tendrá el siguiente desarrollo:
 
1932 Durante unos días de retiro espiritual, en concreto el jueves 6 de octubre de 1932, Escrivá se encontraba en la capilla de San Juan de la Cruz del convento de los Carmelitas Descalzos de Segovia. Allí tuvo la moción interior de invocar por vez primera a los tres Arcángeles y a los tres Apóstoles S. Miguel, S. Gabriel y S. Rafael; S. Pedro, S. Pablo y S. Juan como Patronos de los diferentes campos apostólicos del Opus Dei. Su invocación, con la respuesta Ora pro nobis, fue añadida después de la aclamación Gaudium cum pace15.
 
1933 En octubre de este año se incluyó la petición Oremus pro benefactóribus nostris, con la respuesta Retribuere dignare, etc. En esa misma fecha se modificó la petición Oremus et pro frátribus nostris Operis Dei precisando vivis atque defunctis. Igualmente se añadieron los versículos Requiem æternam dona eis, Domine y Requiescant in pace, con sus correspondientes respuestas después del Et de Sion tuere eos16.
 
1933-1938 Entre estos años, sin poder precisar cuándo con exactitud, se añadió la conclusión final Pax – In æternum17.
 
1938 La petición Oremus pro Patre fue incorporada el 14 de febrero de 1938, durante la guerra civil española. En la carta circular del 9 de enero de 1938 escribe san Josemaría desde Burgos: «Hace tiempo, se hacía sentir la necesidad de incluir una petición “Pro Patre”, en la oración oficial de la Obra. —Desde el 14 de febrero próximo —día de Acción de Gracias, como el 2 de octubre—, se comenzará a rezar, en nuestras Preces, después del “Oremus pro benefactóribus nostris”, “Oremus pro Patre”, y se dirá: “Misericordia Domini ab æterno et usque in æternum super eum: custodit enim Dominus omnes diligentes se”. “La Misericordia del Señor sobre él, siempre: porque el Señor guarda a los que le aman”»18.
 
1939 En enero de 1939 fueron incluidas las invocaciones Christe, Fili Dei vivi, miserere nobis y Exsurge, Christe adiuva nos, con sus correspondientes respuestas. El fundador comenta: «ved, pues, cómo con vuestro entregamiento no hay dificultad que pueda remover vuestro optimismo. Con el fin de lograr del Señor, para todos los nuestros hasta el fin, esa gracia de darse sin reservas, en las Preces, después de la oración “ad Iesum Christum Regem”, dirá el que las dirija: “Christe, Fili Dei vivi, miserere nobis”. Repetirán la misma invocación todos. Y después dirá quien lleve el rezo: “Exsurge, Christe, ádjuva nos”. Y contestarán: “Et libera nos propter nomen tuum”»19.
 
1939 El 4 de noviembre de 1939 se empezó a rezar la intercesión Oremus et pro antistite nostro N. con la respuesta Dóminus conservet eum, et vivíficet eum, et beatum faciat eum in terra, et non tradat eum in animam inimicorum ejus20.
 
1941 Con fecha 14 de febrero de 1941, Escrivá presentó las Preces ab Operis Dei sociis quotidie recitandæ como parte del Ceremonial que acompañaba los documentos para la aprobación del Opus Dei como Pía Unión21. El texto presenta una reelaboración de las indicaciones rubricales. Al inicio se lee: Osculato pavimento, ajunt: y Postea, flexis genibus: […]. Antes de la Oratio se sustituye el A sacerdótibus additur por una fórmula más sencilla: sacerdotes addunt. Las rúbricas finales quedan igualmente retocadas y aparece la fórmula de bendición final: Cum præses sit Sacerdos, dignior ait: Jube, Domne, benedicere. Sacerdos benedicit: Dominus sit in cordibus vestris, et in labiis vestris, in nomine Patris + et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. V. Pax. R. In æternum.
1941-1944 Entre estos años desaparecen las rúbricas iniciales y queda como título de todo el formulario la expresión Preces.
 
1945    El 17 de abril de 1945, en medio de las ansias y dificultades de la segunda guerra mundial, fueron oficialmente añadidos, después de la invocación Exsúrge, Christe, ádiuva nos, los versículos 1 y 3 del salmo 27 (26 Vg) – Dominus illuminatio mea et salus mea: quem timebo? Si consistant adversum me castra, non timebit cor meum; si exurgat adversum me prœlium, in hoc ego sperabo22. Se trata de una invitación al abandono y a la esperanza que Escrivá llevaba recitando desde 194023. En el mes de julio se presenta un ejemplar de las Preces al obispado de Madrid (el Nihil obstat es del 14 de julio; el Imprimatur, del 25 del mismo mes) que ya presenta estos añadidos24.
 
1947 El Cæremoniale Operis Dei fechado en Roma en 1947 incluye un texto de las Preces en el que las rúbricas han sido modificadas. Hasta este momento las secciones de invocaciones e intercesiones con sus respuestas carecían de signos rubricales. Solamente los capitella de psalmis que desarrollaban la invocación Ad Iesum Christum Regem, Oremus pro unitate apostolatus y Oremus et pro fratribus nostris Operis Dei, vivis atque defunctis, estaban marcados con la ℣ de versiculus y la ℟. de responsum. A partir de este momento todas las invocaciones e intercesiones quedan uniformadas con la incorporación de los signos ℣. y ℟.
 
1960 La fórmula de intención de la intercesión Oremus et pro Antístite nostro N. pasa a ser Oremus et pro Antístite huius diœcesis25.
 
1975    Tras la muerte de Josemaría Escrivá, fue añadida la petición pro Conditore nostro en la oración oremus et pro fratibus nostris26.
 
1992    Con la beatificación del fundador en 1992, la petición pro Conditore nostro desaparece y se añade después de la invocación a los Ángeles custodios una nueva invocación: Ad beatum Iosephmariam Conditorem nostrum. La respuesta dice: Intercede pro fíliis tuis ut, fideles spirítui Operis Dei, laborem sanctificemus et ánimas Christo lucrifácere quæramus.
 
2002    Tras la canonización del beato Josemaría, la mencionada invocación adquiere su formulación actual: Ad sanctum Iosephmariam Conditorem nostrum.
 
El texto de 2002 se considera definitivo, pues en septiembre de 1975 el Congreso General electivo después de la muerte de Escrivá, decretó que no se añadirían otras invocaciones o intercesiones aparte de la mención al Fundador27. Por este motivo, las recientes propuestas de incluir en el texto de las Preces a otros santos como el beato Álvaro del Portillo, beatificado en 2014, o la beata Guadalupe Ortiz de Landázuri, beatificada en 2019, no han sido acogidas. Tras los añadidos señalados, la estructura de las Preces queda del siguiente modo:
 
Apertura con gesto simbólico – Serviam!
Invocaciones I (Ad…)
Ad Trinitatem Beatissimam
Ad Iesum Christum Regem
Christe, Fili Dei vivi, miserere nobis […]
Exsurge, Christe, ádiuva nos […]
Dóminus illuminátio mea et salus mea: quem timebo? […]
Ad Beatam Virginem
Ad Sanctum Joseph
Ad Angelos Custodes
Ad Sanctum Iosephmariam
Intercesiones (Oremus pro...)
Oremus pro Beatíssimo Papa nostro N.
Oremus et pro Antístite huius diœcesis
Oremus pro unitate apostolatus
Omne regnum divisum contra se, desolábitur […]
Oremus pro benefactóribus nostris
Oremus pro Patre
Oremus et pro frátribus nostris Operis Dei, vivis atque defunctis […]
Oratio (Oremus. Deus qui proprium est … Ure igne … Actiones nostras)
Aclamación – Gaudium cum pace
Invocaciones II
Sancte Míchaël, Sancte Gábriel, Sancte Ráphaël
Sancte Petre, Sancte Paule, Sancte Ioannes
Bendición – Iube Domne… Dominus sit
Saludo final – Pax. In æternum.
 
Fuentes de la primera redacción (1930)
La primera constatación al comparar las Preces del Opus Dei con el vasto repertorio eucológico en occidente es el notable paralelismo entre el texto de 1930 y las Litaniæ sanctorum vigentes entonces en el rito romano (cfr. tabla comparativa en Anexo). No solo la estructura fundamental es similar en los dos casos (invocaciones, deprecaciones/obsecraciones, intercesiones y grupo final de colectas), sino que, además, las fórmulas de intercesión y las dos oraciones de las Preces presentan textos casi idénticos a los de la segunda parte de las Litaniæ. En el lenguaje técnico, esta segunda sección de las Litaniæ recibe el nombre de preces. Como veremos, parte del contenido de este último segmento ritual presenta un estrecho paralelismo con las preces feriales del Breviario romano promulgado por Pío X (cfr. Anexo).
Desconocemos por qué Escrivá se fijó en esta forma concreta de oración litúrgica. Podemos, sin embargo, valorar mejor el alcance de su decisión si nos preguntamos por el lugar que tenía este tipo de oración en la actividad pastoral de un sacerdote diocesano a finales de los años 20 del siglo pasado.
La voz Letanías (litaniæ) del Diccionario manual de Liturgia de Josef Braun, cuya traducción fue publicada en Madrid en 1927 a partir de la segunda edición del original alemán, ofrece una buena síntesis del conocimiento histórico-teológico de entonces sobre este argumento. Interesa fijarse en la acepción n. III.
 
I. Nombre dado desde muy antiguo a las procesiones de plegarias y penitencia, como la procesión que se hacía por mandato de Honorio I (†638) desde la iglesia de S. Apolinar [in Vaticano, JR] a la de S. Pedro todos los sábados, las procesiones de Roma el día de estación, la procesión de rogativas el día de S. Marcos (litania major) y los tres días que preceden a la Ascensión (litaniæ minores).
II. En los primeros tiempos del cristianismo y a principios de la edad media se llamaba letanía al Kyrie elesion, de la misa y del oficio, así como a las procesiones de rogativas de los clérigos y del pueblo en las cuales se rezaban o cantaban estas invocaciones: Kyrie elesion, Christe audi nos, Christe exaudi nos.
III. Desde principios de la edad media designa una manera especial de oración en forma de respuestas alternadas, formada por una serie más o menos larga de invocaciones, cada una de las cuales se reza o canta íntegramente y luego la repite el coro o el pueblo, o bien unos la empiezan y otros la terminan. Por su composición se puede deducir que en un principio la letanía sólo constaba de las invocaciones Kyrie eleison, Christe eleison, Christi audi nos, Christe exaudi nos, a las que se añadieron otras sucesivamente. La letanía más característica y al mismo tiempo la más antigua y única durante muchos siglos y modelo de todas las demás, es la letanía de los santos. Al fin del siglo XVI se formaron letanías de toda clase. Los excesos y defectos de muchas de estas letanías obligaron a Clemente VIII, en 1601, a limitar su número, cuyo decreto se hizo aún más riguroso bajo los pontificados de Benedicto XIII y Benedicto XIV. Las leyes actuales sólo permiten el uso de las letanías aprobadas por la Santa Sede; las aprobadas por el obispo se permiten en las oraciones y funciones privadas28.
 
La antigüedad de la forma litánica (gr. λιτή = súplica; lat. litania) y su carácter de fórmula catedralicia no monástica –especialmente visible en las aclamaciones y formas responsoriales breves con presencia del pueblo, diácono, presbítero y obispo29–, hace que no pocos autores justifiquen su existencia como una modalidad de la obediencia eclesial al mandato de 1Tim 2, 1-230. Su concreta forma ritual se habría desarrollado a partir del modelo de oración establecido en el Padre nuestro, compuesto de una invocación (Padre nuestro, que estás en los cielos) y una serie de peticiones (santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino, etc.)31.
El uso de formas litánicas en la oración pública cristiana es una herencia de la tradición bíblica. Los paralelismos con formas litánicas del judaísmo posterior confirman este origen32. El estudio del patrimonio común de estas formas en las diferentes tradiciones rituales de los primeros siglos excede los límites de este trabajo. Sin embargo, interesa subrayar que la versatilidad otorgada por la sencillez de su estructura, junto con la capacidad de implicar a toda la variedad de miembros eclesiales en una oración común, explica la proliferación de segmentos litánicos en múltiples contextos celebrativos.
No sorprende, por tanto, que, después de siglos de desarrollo, encontremos parte del material común correspondiente a las Preces del Opus Dei y al texto de las Litaniæ en otros contextos litúrgicos. El primero de ellos son las ya mencionadas preces feriales del Breviario romano vigentes en 193033. Además, en el Ritual Romano encontramos este tipo de material en relación con el bautismo, la unción de enfermos, el culto eucarístico, las bendiciones y las procesiones34. Un tercer contexto es el vasto mundo de los libri precum, junto a los subsidios litúrgicos y pastorales de la época35. Como se puede observar, todos estos usos forman parte de la actividad ordinaria de un sacerdote secular en 1930.
Para entender en sus rasgos fundamentales el desarrollo histórico del material común presente en las Preces del Opus Dei y en las Litaniæ sanctorum de finales de 1920, conviene partir de la estructura de estas últimas:
 
I. Invocaciones: Kyrie, Trinidad y santos (Sancta Maria, Sancte Michael, etc.)
II. Deprecaciones o súplicas de liberación (Ab omni malo, líbera nos). El destinatario de la oración es siempre “nosotros”.
III. Obsecrationes o peticiones de liberación en virtud de los misterios redentores de Cristo (ej. Per mysterium sanctæ Incarnationis tuæ, líbera nos). La dimensión anamnética es característica de estas peticiones.
IV. Intercesiones: la sección inicia de nuevo con la confesión Peccatores y tiene como característica el uso de la conjunción ut en la enunciación de la petición (ej. ut nobis, ut Ecclesiam tuam). El orden de las peticiones es el siguiente: petición de perdón por los propios pecados, petición por la Iglesia, el Papa y la jerarquía, por los enemigos de la Iglesia, por los gobernantes cristianos, por todo el pueblo cristiano, por aquellos que han perdido la unidad con la Iglesia, por nobismetipsos, por los benefactores, por los frutos de la tierra y por todos los fieles difuntos. La sección termina con una ulterior invocación a Cristo (Fili Dei, Agnus Dei, Christe-Kyrie) y el rezo del Padre nuestro.
V. Siguen el Salmo 69 (Vg) y las preces. Las preces están compuestas por una serie de capitella de psalmis que incluyen el grupo de intercesiones Oremus pro36.
VI. Las letanías terminan con una serie de 10 orationes y un formulario de despedida. Carecen de bendición final.
 
De las Litaniæ sanctorum, Escrivá tomó (a) una estructura general divida en dos partes: invocaciones e intercesiones; (b) algunas fórmulas oracionales concretas. Estas últimas se concentran en las secciones V-VI, que son un añadido a la forma habitual de las Litaniæ sanctorum y que retoman elementos de la sección IV.
Desde un punto de vista histórico, la configuración de las Litaniæ sanctorum tal y como las pudo conocer Escrivá en 1930 en el Breviario y en el Ritual, es decir con el añadido del salmo 69 y sus preces, se remonta al Breviario Romano de 1568 y al Ritual Romano de 157037. Esta estructura ritual es fruto de la evolución de la letanía de la Curia romana desde el siglo XIII hasta el siglo XV38. Este proceso tiene un claro punto de inicio en el ordinario de Inocencio III que prescribe, como un pensum añadido al tiempo Cuaresma, la recitación de los siete salmos penitenciales con la letanía. En la rúbrica que describe el modo de rezar la letanía se añade:
 
«et post letaniam. Pater noster private. Et ne nos. p[s]. Domine [sic] deus in adiutorium [Sal 69] tuttu. [sic - totum] cum Gloria patri et Sicut erat.
Cap[itula]. Salvos fac serv[vos] Deus meus. Esto nobis domeni turri. A facie inimici. Nichil proficiet. [sic] Et filius. Domine non secundum peccata. Neque secundum iniqui[tates].
Oremus pro pontifice. nostr. Dominus conservet.
Oremus pro benefactoribus nostris. Retribuere.
Oremus pro omnibus fidelibus. Requiem eternam.
Requiescant im [sic] pace. Amen.
Pro fratribus. Salvos fac.
Micte eis domine. Et de syon t[uere]
Domine exaude. Et clamor.
Dominus vobiscum. Et cum spiritu tuo.
Oratio. Deus cui proprium.
Exaudi quesumus domine supplicum.
Ineffabilem [sic] nobis domine.
Deus qui [fol. 20r-b] culpa offenderis.
Omnipotens sempiterne deus miserere.
Deus a quo sancta desideria.
Ure igne sancti spiritus.
Fidelium deus.
Actiones nostras.
Omnipotens sempiterne deus que vivorum. Per dominum.
Dominus vobiscum. Et cum spiritu tuo.
Exaudi nos omnipontens et misericors dominus. Amen»39
 
Más difícil, sin embargo, es precisar en qué momento anterior al siglo XIII las secciones V-VI, es decir el salmo 69 con los capitella de psalmis, la sección oremus pro y las diez oraciones colectas, se añadieron a las letanías de los santos40. Entre el siglo VIII y el siglo XIV encontramos algunos de estos elementos en relación con las letanías, pero en orden y disposición muy variados. Ya en el siglo VIII las letanías fueron acompañadas de oraciones por diversos grupos de personas y necesidades41. A finales del siglo IX encontramos la letanía de los santos con capitella y colectas, entre ellas las colectas Actiones nostras y Ure igne, pero sin el salmo 6942. Del siglo XI se conservan testimonios del suplemento Deus in adjutorium meum intende (Ps. 69), seguido de los capitella de psalmis y una serie de colectas que tienen como finalidad principal la intercesión por los difuntos43. El Breviarium ad usum monasterii Arremarensis del siglo XII presenta una solución intermedia, pues los capitella se refieren solo a los difuntos, pero las colectas se multiplican y cada una tiene un título que invita a rezar: pro peccatis, pro prelatis et subditis, pro familiaribus, pro pace, pro tribulatione, pro iter agentibus, etc.44 Por último, el Breviarium ad usum cartusiæ Montis Rivi (s. XIII) no contiene el salmo 69 pero sí la serie de intercesiones: pro pastore nostro, pro peccatis et negligentiis nostris, pro fratibus nostris absentibus, pro omnibus nobis bona facientibus, pro cunctis fidelibus defunctis45.
Ulteriores investigaciones podrán determinar mejor este desarrollo. En cualquier caso, importa señalar que este específico segmento ritual es un supplementum a las Litaniæ sanctorum. Este tipo de añadidos se pueden retrotraer a las ampliaciones carolingias del cursus benedictino, que tuvieron una gran acogida en Cluny46. El sentido de estos suplementos es doble. Por una parte, están ligados a las oraciones por los benefactores difuntos y los penitentes. De ahí que estos añadidos muestren paralelismos con segmentos rituales utilizados en celebraciones de carácter penitencial (sacramento de la reconciliación, litaniæ maiores, rogationes), unción de enfermos y funerales. Por otra parte, estos añadidos quieren prolongar la intercesión eclesial por diversas personas y necesidades. En este sentido presentan semejanzas con la tradición de las oraciones «pro omni gradu Ecclesiæ», cuyo origen se puede remontar hasta los primeros formularios de la oratio fidelium y que perdurarán en las diversas formas de preces del oficio divino47.
En conclusión, de las Litaniæ sanctorum Escrivá toma en 1930 una estructura, un sistema ordenado de invocaciones e intercesiones y, sobre todo para la segunda parte de las Preces, una serie de fórmulas eucológicas (intenciones oremus pro, versículos sálmicos, protocolos de conclusión, colectas). En cambio, para componer los textos de la primera parte, Escrivá acudió a otras fuentes litúrgicas, tanto del Misal como del Breviario romano, que exponemos a continuación.
 
 
Análisis de los formularios
 
Una vez vista la estructura fundamental y la principal fuente de inspiración de las Preces del Opus Dei, pasamos a un breve comentario de cada una de sus fórmulas. Ya que todas ellas, con excepción del añadido de 1992 Ad beatum Iosephmariam, son reelaboraciones de un material precedente, el análisis deberá tener en cuenta los tres grandes contextos que, desde horizontes distintos, resignifican cada una de las fórmulas.
En el caso de las fórmulas inspiradas en textos bíblicos, el primer contexto es la Escritura misma y su transmisión eclesial, especialmente en ámbito litúrgico. Conviene precisar que en las Preces no hay una proclamación strictu sensu de la Palabra de Dios, pues las citas bíblicas son usadas como fórmulas de invocación o súplica, fenómeno que es característico de los capitella de psalmis48. Para las fórmulas antifonales y eucológicas habrá que tener en cuenta su uso litúrgico a lo largo de la historia. El tercer contexto hermenéutico que redefine el texto de las Preces en cuanto tal es el sentido dado por san Josemaría, que en ocasiones coincide y en ocasiones diverge de los contextos precedentes. La reestructuración e inserción en un nuevo contexto de fórmulas preexistentes justifica que, técnicamente hablando, podamos decir que las Preces del Opus Dei constituyen un nuevo texto eucológico.
Los límites de este artículo hacen del presente análisis un primer intento, que tendrá que ser completado y corregido. La traducción de cada una de las fórmulas está finalizada a la comprensión del texto latino, por lo que no busca una perfección literaria49.
 
Serviam!    ¡Serviré!
 
Las Preces inician con una acción simbólica. Aunque el texto actual carece de una rúbrica explícita, las Preces de 1930 indicaban: In terra se abjiciens, osculato pavimento, dicit: […]50. La praxis actual consiste en una profunda inclinación hasta besar o casi tocar el suelo con la cabeza antes de pronunciar Serviam! Este gesto quiere ser una manifestación externa de humildad y de entrega total al servicio de Dios.
La expresión Serviam! no se encuentra textualmente en la Vulgata. Sin embargo, Jer 2,20 recoge el non serviam de Israel, que decide romper el yugo de la alianza con el Señor. El contexto de este versículo es el primer discurso del profeta en el que el Dios denuncia la infidelidad de su pueblo. La acusación no es sólo de ingratitud, sino también de irracionalidad, pues el pueblo ha renunciado a las fuentes de agua viva para construirse cisternas resquebrajadas.
Este imaginario, que recoge la experiencia de Israel en el desierto, lo volvemos a encontrar en el episodio de las tentaciones de Cristo, que son un compendio de la historia de las tentaciones de Israel. Ante la propuesta «te daré todas estas cosas si postrándote (προσκυνήσῃς) me adoras», Jesús responde: «¡Vete, Satanás! Porque escrito está: “Al Señor tu Dios adorarás (προσκυνήσεις), y solo a Él servirás”» (Mt 4, 9-10)51.
A la luz de este episodio, el grito non serviam! será frecuentemente interpretado en la literatura cristiana como la actitud diabólica originaria. El no serviré ejemplifica la síntesis de la rebelión contra Dios. El mismo san Josemaría había escrito en octubre de 1930: «También hoy, después de acompañar un rato al Rey Sacramentado, vine a considerar que ahora, de un modo especial entre la juventud […], no es la carne solamente la que se subleva: es la rebelión de las inteligencias. A esa rebelión de los que se llaman intelectuales, a ese non serviam!, preciso es que otros intelectuales respondan con un decidido ¡serviré! ¡Te serviré, oh Dios!»52.
Pocos meses después interpreta a la luz de la categoría servicio la misión que el Señor le había encargado, pues esta habría de ser «una continuada y magnífica afirmación: al “non serviam”, “SERVIAM!”: al “no queremos que éste reine”, “Regnare Christum volumus”, ¡queremos que reine!: a la gloria humana, “Deo omnis gloria”: y finalmente la gran afirmación de la salud para todos: “Omnes, cum Petro, ad Iesum per Mariam”»53. De este modo, Escrivá articula progresivamente una intuición presente ya en 1928. Como señala Pedro Rodríguez, en uno de los autógrafos más próximos a la fecha fundacional de la Obra se lee en dos columnas: «Omnes, cum Petro, ad Jesum per Mariam | Deo omnis gloria [línea inferior:] Actio – Oratio – Expiatio» y debajo de ambas columnas: «Serviam»54.
Por todo ello, el gesto simbólico de volver a la tierra postrándose y exclamando Serviam! reclama el origen de Adán y la misión originaria de cultivar y custodiar la creación (cfr. Gn 2,15). El primero de estos dos verbos, דבע (abad), significa igualmente servir, ponerse al servicio de alguien o de algo. En la tradición sacerdotal este verbo es utilizado para expresar la acción de servir a Dios y, de este modo, queda integrado en la reflexión bíblica sobre el culto. El abad bíblico expresa la condición del hombre como la de un esclavo que, sin embargo, tiene la capacidad de elegir a quién quiere servir. Servir a Dios o servir a una criatura, ya sea Satanás, el Faraón, o uno mismo, es la gran alternativa que el grito serviam! trata de resolver positivamente55. A diferencia del non serviam, el serviam es el grito de la re-ligio, del deseo de volver a vivir conforme a la verdad de la relación originaria. La finalidad de la alianza del Sinaí era liberar el servicio de Israel y reconducirlo a su verdadero sentido, el servicio divino.
En 1935 san Josemaría estableció que aquellos que se unieran a la Obra con un compromiso para toda la vida recibirían un anillo sencillo, con la inscripción Serviam y la fecha del día en su interior56. De este modo, en el Serviam! de las Preces está implicado el reconocimiento del vínculo originario, la promesa de la libertad, la aceptación de la alianza y la posibilidad de convertir toda la vida en un acto de culto filial.
Por último, cabe señalar que el verbo de esta exclamación de las Preces está en singular (yo serviré). Estamos ante el delicado equilibrio individuo-comunidad que caracteriza la oración pública. Una fórmula en primera persona singular al inicio de una acción litúrgica es una característica de las oraciones de preparación. La relación con el invitatorio del Oficio divino salta a la vista. Son símiles la función, el contenido y su imaginario simbólico57. En ambos casos se subraya que para entrar en el nosotros de la oración ritual es necesario ser conscientes de la grandeza y límites de la propia identidad. El Serviam! inicial recuerda que se entra en el nosotros de la oración común cuando respondemos según verdad a las relaciones que nos han sacado del anonimato y nos han dado la posibilidad de crecer en libertad formando parte de un pueblo, el Pueblo de Dios.
 
Invocaciones
Cada una de las invocaciones inicia con la fórmula anaclética: «Ad ... ». Este uso del lenguaje invita a dirigir la atención hacia alguien distinto de uno mismo; es decir, requiere un éxodo interior que descentra al sujeto. En este sentido, la postración simbólica inicial no tenía como finalidad la simple consideración de la poquedad personal. Se trataba de una confesión pública de las relaciones de alianza con el Señor de la historia. Por eso, después de haber entrado simbólicamente en comunión con la tierra («in terra se abjiciens, osculato pavimento»), que recapitula en sí la condición de criaturas y el cumplimiento anticipado de las promesas divinas, cada orante es llamado a levantar la cabeza y dejarse iluminar por la presencia del Tú trinitario, origen y fin de las relaciones de alianza58.
La modalidad de invocación en la primera parte de las Preces es la siguiente: el moderador enuncia el destinatario hacia quien se dirigirá la invocación (prosphonesis); a la invitación sigue la invocación y la súplica por parte de la asamblea (anaklesis). Excepto en la primera invocación a la Trinidad, la respuesta consiste en pedir la intercesión de un mediador, es decir, Cristo con sus santos y sus ángeles. A diferencia de las intercesiones de la segunda parte de las Preces, donde los orantes rezan por otras personas, las invocaciones son una petición de ayuda por nosotros. En esta sección los santos y los ángeles son invocados para que intercedan pro nobis.
El nombre del destinatario en la prosphonesis está acompañado por un complemento calificativo más o menos desarrollado. Este complemento suele tener carácter anamnético y su función es la de poner en evidencia el vínculo que existe entre el destinatario y los orantes (p. ej. Regem, Mediatricem, custodes, etc.). Este vínculo justifica la petición, mueve a la confianza y fundamenta en las cualidades del invocado –no en los propios méritos– la positiva acogida de la alabanza o del ruego.
Algo similar sucede en las secciones anacléticas, donde la petición principal («ora pro nobis») está precedida por un elemento de carácter anamnético. De este modo la estructura de las fórmulas de invocación (ad + Persona + anamnesi + ruego) se presenta como una síntesis de la oración en segunda y tercera persona característica de la oración bíblica comunitaria59. Gracias a la relación viva que se establece con el discurso en segunda persona («Tú»), la oración de Israel no se limita a confesar la acción de Dios en el cosmos y la historia (discurso sobre Dios), sino que se convierte en un diálogo asimétrico en el que Israel reconoce la iniciativa divina como el fundamento de su oración60.
Antes de los añadidos de 1939 y 1945 la estructura de las invocaciones era más fácil de identificar. La primera invocación es trinitaria. Sigue una invocación a Cristo, a santa María, a san José y a los ángeles custodios. De este modo, las Preces siguen el orden de las invocaciones de las Litaniæ del rito romano, excepto en el caso de san José, como luego veremos.
 
 
Ad Trinitatem Beatíssimam
Grátias tibi, Deus, grátias tibi: vera et una Trínitas, una et summa Déitas, sancta et una Unitas.
A la Trinidad beatísima
Gracias a ti, Dios, gracias a ti: verdadera y una Trinidad, una y suma Deidad, santa y una Unidad.
 
La primera invocación se dirige a la Trinidad, que está calificada como beatissima. En este adjetivo encontramos una síntesis de la teología de la bendición, cuya presencia es la principal novedad introducida por san Josemaría respecto al modelo de las Litaniæ. A diferencia de la invocación trinitaria de las Litaniæ sanctorum, la invocación de las Preces del Opus Dei no está seguida por una petición (p.ej. miserere nobis)61. La respuesta de la asamblea es una fórmula de bendición y acción de gracias. La presencia explícita de este tipo de oración sirve para enraizar esta pieza eucológica en las formas bíblicas y litúrgicas de acción de gracias y alabanza.
Beatissimus no solo significa máximamente feliz o máximamente santo –dos acepciones interesantes para un diálogo con la concepción de la divinidad en la filosofía griega– sino también máximamente bendecido (beatus), en el doble sentido bíblico de aquel que posee la plenitud de la bendición y de aquel que, por antonomasia, está llamado a recibir el reconocimiento y la acción de gracias. En el primer caso, el adjetivo beatus hace referencia a la posesión de vida, es decir a la posesión de Logos y Bondad (bene-dire, gr. εὐ-λογέω, implica el bien-decir) y anuncia algo del misterio trinitario, es decir del Verbo (Logos, Palabra) y el Espíritu (Amor, Bondad). En el segundo caso, la Trinidad se dice máximamente bendecida porque es la destinataria de la bendición de todas las criaturas, llamadas a confesar con arte (logos) y en unidad (amor, comunión) la sabiduría y bondad del Creador.
En sintonía con la invocación, la respuesta de la asamblea es gratias tibi [agimus], Deus, gratias tibi. Se trata de una fórmula que pone en relación las Preces con las fórmulas bíblicas de acción de gracias (berakah) y las fórmulas eucológicas mayores cristianas (plegaria eucarística, oraciones de consagración, etc.)62. No podemos detenernos aquí en la importancia de la acción de gracias como elemento basilar de la oración cristiana. Es significativo, por citar solo uno de los aspectos más relevantes, que siguiendo el ejemplo de Cristo (cf. Jn 11,41), las peticiones de las Preces estén precedidas por una acción de gracias. De hecho, una de las novedades que ha introducido la oración cristiana consiste en la inversión del orden petición - acción de gracias63. Porque en Cristo se han cumplido ya todas las promesas del Padre (cfr. 2Cor 1,20), el primer movimiento de la oración cristiana, incluida aquella de petición, es la acción de gracias. Sólo desde la posición fundamental de quien está seguro del cumplimiento de las promesas en Cristo, podemos seguir pidiendo no ya cosas nuevas, sino la extensión de su Reino.
La respuesta Gratias tibi Deus, gratias tibi, vera et una trinitas una et summa deitas sancta et una unitas corresponde a la antífona del Magníficat de las primeras vísperas de la fiesta de la Santísima Trinidad, celebrada el primer domingo después de Pentecostés64. El origen de esta antífona se encuentra en el Officium creado por Esteban de Lieja (ca. 850-920) durante su pontificado en dicha ciudad entre el año 902 y 920. El manuscrito original no se ha conservado, pero existen colectarios del siglo XI que presentan dicho oficio en la llamada Domenica de Sancta Trinitate65. Estos textos presentan variaciones entre sí, pues el formulario careció por largo tiempo de una redacción unificada66. De hecho, la formulación más frecuente de la antífona es: Gratias tibi Deus, gratias tibi, vera una trinitas, una et trina veritas, trina et una unitas67. La variante que pasará al Breviarium romanum (1568) y a las Preces del Opus Dei está testimoniada desde el siglo XII68.
Su cuidada estructura merece un comentario69. La repetición del gratias tibi [agimus] subraya retóricamente la importancia de esta acción y anuncia el juego de simetrías de la aposición vera et una trinitas una et summa deitas sancta et una unitas, que es un desarrollo en clave trinitaria del único Deus («gratias tibi Deus, gratias tibi»). Los tres sustantivos Trinitas, Deitas y Unitas están calificados por tres pares de adjetivos bisilábicos coordinados por la conjunción et (a et b). En los tres pares hay un adjetivo que siempre se repite (una) en posición alternada b-a-b. Este orden y el hecho de que todos los adjetivos mantengan el ritmo de acento grave-breve sirven para dar variedad y unidad a la expresión en delicada eufonía. Los adjetivos que no se repiten son vera, summa y sancta. Vera y sancta pertenecen al imaginario de los atributos divinos en la Escritura. Por el contrario, el adjetivo summus no aparece en la Vulgata aplicado a Dios y es muy poco frecuente en los textos eucológicos con referencia a la divinidad. La expresión summa Deitas como opuesta a trina Deitas fue objeto de polémica en el siglo IX, poco antes de la aparición del Officium sanctæ Trinitatis70.
Por último, cabe señalar que el uso más habitual de esta antífona prevé su canto en las vísperas, como antífona del Magnificat71. De este modo se subraya la dimensión mariana de la confesión de fe trinitaria.
En AGP se conservan diversos comentarios de la predicación oral de san Josemaría a la primera invocación de las Preces. En ellos subraya la actitud fundamental del reconocimiento de la bondad de Dios y de la propia poquedad. Tal reconocimiento, que aúna la alabanza y la acción de gracias, dispone a los fieles a acoger mayores bienes por parte de Dios:
 
Os aconsejo que llevéis una vida de acción de gracias. Mirad, todo lo que tenemos –poco o mucho– se lo debemos al Señor. No hay nada bueno que provenga de nosotros. Si alguna vez os llenáis de soberbia, dirigid la vista a lo alto y veréis que, si algo noble y limpio hay en vosotros, se lo debéis a Dios. [...] ¡Qué bonito es lo que decimos cada día en las Preces! Podéis emplearlo como jaculatoria: gratias tibi, Deus, gratias tibi! Porque si damos las gracias, Dios nos entregará más; pero si nuestra soberbia se apropia de lo que no es nuestro, nos cerraremos para recibir la ayuda del Señor72.
 
Ad Iesum Christum Regem
Dóminus Iudex noster; Dóminus Légifer noster; Dóminus Rex noster. Ipse salvabit nos.
 
℣. Christe, Fili Dei vivi, miserere nobis.
℟. Christe, Fili Dei vivi, miserere nobis.
 
℣. Exsurge, Christe, ádiuva nos.
℟. Et líbera nos propter nomen tuum.
 
℣. Dóminus illuminátio mea et salus mea: quem timebo?
℟. Si consistant adversum me castra, non timebit cor meum; si exsurgat adversum me proélium, in hoc ego sperabo.
 
A Jesucristo Rey
El Señor, nuestro Juez; el Señor, nuestro Legislador; el Señor, nuestro Rey. Él nos salvará.
 
℣. Cristo, Hijo del Dios vivo, ten misericordia de nosotros.
℟. Cristo, Hijo del Dios vivo, ten misericordia de nosotros.
 
℣. Álzate, Cristo, ayúdanos.
℟. Y líbranos por tu nombre.
 
℣. El Señor es mi luz y mi salvación: ¿a quién temeré?
℟. Aunque los ejércitos acampen contra mí, no temerá mi corazón; aunque se alce una guerra contra mí, justo entonces esperaré.
 
A diferencia de la invocación trinitaria que carece de nombres personales, la segunda invocación en latín se dirige directamente a Jesús. La enunciación del nombre de una persona sin anteponer sus títulos (ej. Dominus Nostrum Iesus Christus) presupone, y trata de suscitar, una relación directa. El vocablo «nombre» en la Escritura es usado con frecuencia para expresar la relación con una persona. Para los cristianos, invocar el nombre de Jesús significa no solo reconocer que en Él habita el Nombre inefable que había sido revelado a Moisés en el Sinaí (cfr. Ex 3,14), sino que en Jesús ese Nombre se ha revelado como trino (cfr. primera invocación de las Preces). Por otra parte, invocar el nombre de Jesús significa reconocer que «Dios salva» (cfr. Mt 1, 21) y que el Padre ha querido que su Hijo encarnado sea el único mediador pues «no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos» (Hch 4, 12; cfr. Hch 9, 14; St 2, 7).
Los títulos que acompañan al nombre de Jesús en la invocación latina son Christus (gr. ungido, hebr. mesías) y Rex. La noción bíblica de unción aúna la figura del rey y del ungido (ej. Za 4, 14; 6, 13). La unción de Jesús con el Espíritu Santo por parte del Padre (cfr. Hch 10,38) es el fundamento de su misión, que la tradición teológica posterior ha articulado en las dimensiones del sacerdocio, del profetismo y de la realeza.
La expresión Iesus Christus Rex había adquirido una especial relevancia en el rito romano desde 1925, fecha en la que Pío XI instituyó la fiesta Domini Nostri Jesu Christi Regis73. El motivo que impulsó al Pontífice a instituirla fue afirmar la soberana autoridad de Cristo, basada en el amor y en el servicio, frente a los ataques del laicismo74. La devoción a Cristo Rey estaba unida a la devoción del Sagrado Corazón de Jesús, sobre todo a partir de la encíclica Annun sacrum de León XIII (1899). En este contexto se sitúa la devoción del joven sacerdote Escrivá a la persona de Cristo bajo el título de Rey75.
La invocación Ad Iesum Christum Regem tiene como respuesta la cuarta antífona de las Vísperas I-II de la fiesta de Cristo Rey según el breviario de 192976. La antífona reformula el texto de la Vulgata: Dóminus [enim] iudex noster; Dóminus légifer noster; Dóminus Rex noster. Ipse salvábit nos», Is 33, 22. El capítulo 33 de Isaías presenta numerosos paralelismos con formas de aclamación de algunos salmos, lo cual ha hecho pensar en un uso litúrgico del texto. El contexto del versículo 22 es la promesa de un futuro glorioso. Después de la intervención salvífica del Señor, «tus ojos contemplarán un rey en su belleza, verán una tierra dilatada» (v. 17). Entonces desaparecerán injusticias y penalidades, «hasta los cojos tendrán botín, y no dirá ningún habitante: estoy enfermo» (v. 24). La localización de la fiesta de Cristo Rey al final del año litúrgico subraya el carácter escatológico de la intervención salvífica divina a la que se refiere la antífona. Por otra parte, la tradición teológica ha visto en la secuencia iudex – légifer – rex un anuncio de la gracia capital de Cristo de la que derivan las distintas gracias y carismas en la Iglesia77.
En enero de 1939 Escrivá añadió a la invocación dos capitella de psalmis. El primero de ellos es Christe, Fili Dei vivi, miserere nobis y tiene como respuesta la repetición de la misma invocación. El segundo capitellum dice Exsurge, Christe adiuva nos, y su respuesta Et líbera nos propter nomen tuum. En 1945 san Josemaría añadió un tercer capitellum formado por los versículos 1 y 3 del salmo 27 (26 Vg).
Es interesante notar que, en los ejemplares de las Preces conservadas desde 1930 hasta 1947, ambos añadidos se presentan gráficamente como un versus compuesto de un versiculus (℣.) y un responsum (℟.)78. De este modo queda claro que estos capitella no son nuevas invocaciones, sino desarrollo y profundización de la única invocación dirigida a Cristo. Con la unificación tipográfica de las Preces en 1947 se perdió este matiz79.
El contexto histórico de la inserción de los dos primeros capitella es la situación generada por la guerra civil española y la inminente guerra mundial que amenazaba de nuevo el desarrollo de la Obra. En estas circunstancias san Josemaría vio la necesidad de pedir para todas sus hijas y sus hijos «esa gracia de darse sin reservas»80 que llevaría consigo un optimismo capaz de remover todos los obstáculos creados por la penuria de la guerra.
En el Breviario Romano vigente entonces el texto Christe, Fili Dei vivi, miserere nobis corresponde al cuerpo del responsorio breve después del Capitulum de la hora de Prima81. Interesa reproducir el texto completo del responsorio, pues comprende los dos capitella que san Josemaría añadió en ese año:
 
℟. br. Christe, Fili Dei vivi, *Miserére nobis. Et repititur: Christe, Fili Dei vivi, miserére nobis. ℣. Qui sedes ad déxteram Patris. ℟. Miserére nobis. ℣. Gloria Patri, et Fílio, et Spirítui Sancto. ℟. Christe, Fili Dei vivi, miserére nobis.
℣. Exsúrge, Christe, ádjuva nos. ℟. Et líbera nos propter nomen tuum82.
 
El responsorio Christe, Fili Dei vivi estaba presente en el Breviarium romanum de 156883 y en el Ordo Breviarii fratrum minorum de Haymon de Faversham (1243-1244)84. Sin embargo, Amalario de Metz (775-850) menciona solamente la segunda parte del responsorio («Exsúrge, Christe») cuando comenta la hora Prima del oficio divino. Solo más adelante, en antifonarios del siglo XII, encontramos ya los dos capitella formando parte del único responsorio85.
El texto del primer capitellum, Christe, Fili Dei vivi, misérere nobis retoma la confesión de Pedro (tu es Christus Filius Dei vivi, cfr. Mt 16,16) añadiendo la súplica miserere nobis. La repetición de la súplica acentúa el carácter litánico de esta expresión y la sitúa en el ambiente espiritual de la oración de Jesús tan difundida en oriente («Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros, pecadores»). En ella encontramos la importancia teológica del nombre de Jesús y la noción de misericordia como aquella que mejor expresa la relación entre la miseria de los hombres y el amor divino.
El texto del segundo capitellum es una adaptación cristológica del v. 26 del Salmo 43 (Vg): exsurge adiuva nos et redime nos propter nomen tuum. El contexto bíblico originario es el del primer salmo de lamentación nacional del salterio. En este salmo los hijos de Coré recuerdan las pasadas victorias del Señor que contrastan con la situación presente de ruina y amargura. El imaginario del salmo es predominantemente bélico (lanza, arco, vigilia, etc.). La impresión de desamparo y de abandono por parte de Dios es particularmente insistente porque «todo esto nos sucede sin haberte olvidado, sin haber violado tu alianza» (v .18). A pesar de ello, el recuerdo de la fidelidad de Dios lleva a exclamar con fe: «¡Despierta! ¿Por qué duermes, Señor?» (v. 23). Al final del salmo se repite el audaz grito Exsurge! al que se le añade el verbo característico de liberación del esclavo (padah, redimir, rescatar, liberar). A diferencia de la traducción de los LXX, el texto hebraico presenta como motivación para esta última intervención divina la misericordia-amor (hesed): líbranos por tu misericordia/amor. En cambio, la Vulgata, con los LXX, traduce «por tu nombre» (et liberanos propter nomen tuum). Esta última es la versión recogida en las Preces. Sin embargo, no es necesario ver ambas lecturas como excluyentes. Las dos interpretaciones se unen en Es 34,6-8 donde el nombre divino revelado en Ex 3,14 se manifiesta ahora como el nombre de Dios «compasivo y misericordioso, lento a la ira y rico en clemencia y lealtad». De este modo, la mención al Salmo 43 a partir de su último versículo expresa cómo la dramática experiencia del silencio de Dios se puede transformar, gracias a la consideración de la historia, en un acto de fe y esperanza en la futura intervención de la misericordia divina.
La tradición eclesial ha utilizado este versículo como antífona del mismo salmo 43 (44) al inicio de las Litaniæ sanctorum durante las rogationes86. De este modo sus palabras no solo trasmiten el eco de todas las situaciones de persecución del pueblo hebreo durante la historia, sino también los momentos de necesidad y angustia del nuevo Israel. Con una interpretación semejante, el Antifonario de Bangor (s. VII) presenta el texto del Sal 43, 26 en la oratio communis como versículo de respuesta a la invitación “Pro captivis” antes de la colecta Salvare nos digneris per invocationem sancti tui nominis, que vuelve a relacionar la salvación con la invocación del nombre divino87.
Por lo que se refiere al Oficio divino, el capitellum tomado del salmo 43, 26 entró a formar parte del ordinario de Prima y laudes. En el breviario de 1929 aparece tanto en las Preces de laudes como en el ya citado responsorium breve de la hora de Prima88. Este último contexto es el más antiguo. De hecho, Amalario hace referencia a la adaptación del Sal 43, 26 durante todo el año litúrgico como versus del responsorio de Prima. Amalario testimonia el cambio de Christe en lugar de Domine (Exsurge Domine / Exsurge Christe). Para Amalario la intención del texto no es la de despertar a Dios. Se trata más bien de un grito retórico en el que el orante pide ser despertado para poder realizar dos tareas. Por una parte, se pide que todos los presentes unan sus voluntades en la realización del opus Dei, es decir, la obra de la oración común que es el oficio divino. Por otra parte, se pide que los orantes sean librados del sueño (sommno torporis) para poner todo el corazón en el cumplimiento de los mandatos del Señor89. De esta manera la colocación del capitellum al inicio de la oración diaria expresa el deseo de hacer la voluntad de Dios tanto en los momentos de oración común, como a lo largo de la jornada.
En 1945 san Josemaría añadió un tercer capitellum formado por los versículos 1 y 3 del salmo 26 (Vg): Dóminus illuminátio mea et salus mea: quem timebo? - ℟. Si consistant adversum me castra, non timebit cor meum; si exsurgat adversum me proélium, in hoc ego sperabo. El orante del salmo combate con un acto de confianza en el Señor todos sus miedos, que están expresados con una repetición casi obsesiva de partículas y verbos en primera persona singular. Este acto de fe (vv. 1-6) precede a la súplica de los vv. 7-13 y al des-centramiento final del sujeto en la exhortación del v. 14, en la que el orante olvida su yo para invitar: «espera en el Señor, sé valiente, ten ánimo, espera en el Señor». De este modo el salmista enseña que antes de elevar una súplica a Dios es necesario vencer el miedo con un acto de abandono y confianza en la omnipotencia divina90. Ese es el fundamento de la esperanza y valentía de los creyentes.
La colocación del capitellum en la sección cristológica de las Preces permite una doble interpretación que se sitúa en continuidad con los dos modos principales de interpretar el salmo 26 a lo largo de la tradición. Por una parte, es posible entender el texto en referencia a los sentimientos con los que Cristo se dirigió al Padre. La presencia del vocabulario del salmo en su versión griega en pasajes como Mc 14,55-57; Mt 26, 59-60, o la posible alusión al v.7 en Heb 5,5.7-8 justifican esta lectura. Por otra parte, es posible identificar el Dominus del texto con Cristo gracias a la narración neotestamentaria que identifican a Jesús con la luz y la salvación (cfr. Mt 4, 16; Lc 2, 29-32; Jn 1, 1-4.9, Jn 8, 12; Hch 4,12; 2Cor 4, 5-6). Así lo han hecho la mayor parte de los comentadores cristianos. Por ejemplo, el Breviarium in Psalmos (compilación anterior al s. IX) pone los dos versículos elegidos por Escrivá en labios de la Iglesia: «Dominus illuminatio mea, et salus mea, quem timebo? Voz de la Iglesia a Cristo. En todos los salmos las palabras son del Espíritu Santo. Como los ojos del cuerpo son iluminados por una luz que tiene otro origen, así los ojos de nuestro corazón son iluminados por la virtud de la fe, es decir, por Cristo […] Non timebit cor meum. La Iglesia lo dice por aquello que dijo el Señor: Ved que yo estaré con vosotros todos los días hasta la consumación de los tiempos»91.
 
Ad Beatam Vírginem Mariam Mediatricem
 
Recordare, Virgo Mater Dei, dum stéteris in conspectu Dómini, ut loquaris pro nobis bona.
A la Beata Virgen María Mediadora
 
Acuérdate, Virgen Madre de Dios, cuando estés en la presencia del Señor, de decir en nuestro favor cosas buenas.
 
En la historia de las letanías uno de los elementos más característicos es la inclusión de un embolismo con la invocación de los santos después de la sección cristológica. El sentido teológico de este embolismo puede expresarse con diversas formulaciones como «mediación», «revestirse de los méritos de los santos», etc., pero todos ellos apuntan hacia una misma dirección92.
Después de haber reconocido la falta de méritos en la petición de misericordia inicial, y antes de proceder a la petición concreta, los fieles se acogen a la intercesión de los santos (ora pro nobis, intercedete, etc.). Esta petición de ayuda solidaria es una actitud fundamental de la espiritualidad cristiana93. Tiene su fundamento en el hecho de que los santos, en cuanto miembros del Cuerpo de Cristo y con Él más perfectamente identificados, no hacen sino desplegar la única mediación posible expresada en el per Christum de las oraciones con las que suelen concluir las letanías (Oremus … Per Christum Dominum nostrum. Amen). Ya que Cristo con su Ascensión ha entrado en el santuario del cielo y está «ante Dios, intercediendo por nosotros» (Heb 9,24) los fieles confían que Dios Padre no dejará de escuchar la súplica solidaria de Cristo y los miembros ya santificados de su Cuerpo.
Como es habitual en las letanías, María ocupa el primer lugar en las invocaciones a los santos de las Preces. En esta invocación se incluyen dos títulos marianos, mediadora y madre de Dios. El título de mediadora o medianera de todas las gracias está ligado a la devoción al Amor Misericordioso, devoción que formaba parte del ambiente espiritual en el que se movía Escrivá en aquellos años94. Por lo que se refiere al segundo título mariano, la maternidad divina constituye el fundamento de todas las prerrogativas marianas y sabemos que la fiesta de la maternidad de María era fiesta preferida por san Josemaría95.
El texto de la sección anaclética (Recordare, Virgo Mater Dei) corresponde a la antífona del ofertorio de la fiesta de los Siete dolores de la B. Virgen María. Cuando Escrivá compuso las Preces, el formulario de esta Misa se utilizaba dos veces al año, el viernes de Dolores (Feria Sexta post Dominicam Passionis) y el 15 de septiembre (Septem Dolorum B. Mariæ Virginis). Esta última fecha es la única que ha pasado al calendario litúrgico actual, que todavía mantiene la antífona Recordare como canto previsto para el ofertorio96.
El texto de la antífona del ofertorio (Recordare, Virgo, Mater Dei, dum stéteris in conspéctu Dómini, ut loquáris pro nobis bona, et ut avértat indignatiónem suam a nobis) es una reelaboración de Jer 18, 20, que en la versión de la Vulgata dice: Recordare quod steterim in conspectu tuo ut loquerer pro eis bonum, et averterem indignationem tuam ab eis. En el texto bíblico el profeta se queja ante Dios de la ingratitud del pueblo pues, aunque «yo me ponía en tu presencia para hablar en bien de ellos, para apartar tu cólera de ellos», ellos no solo no le escucharon, sino que tramaron hacerle daño (cfr. Jer 18,18).
La interpretación litúrgica de Jer 18,20 como canto del ofertorio trasforma la queja del profeta en una súplica a María para que interceda por ellos y su oferta sea agradable ante los ojos del Señor. La expresión in conspectu Dei stare tiene en la Escritura una fuerte connotación cultual (p.ej. 1Re 17, 1; 2Cr 20, 9; Job 2, 1; Ez 44, 11.15; Ap 7, 9.11). Eso explica el uso litúrgico del verbo stare para indicar la posición física y espiritual de aquellos que stantes (cfr. Traditio Apostolica) o circumadstantes (cfr. Canon Romano) proclaman la plegaria eucarística en unión con María y todos los santos97.
Es posible que la reinterpretación en clave mariana de Jer 18,20 se deba a la difusión del Oficio de la Virgen María Inmaculada Mater Salutis compuesto por san Buenaventura (1221-1274). En el Ex Psalterio S.Bonaventura Psalmi quinque el salmo n. 3 tiene como antífona el siguiente texto: Recordare Domina ut loquaris pro nobis bonum: & indignationem filii tui avertas a nobis.
El nuevo contexto en el que el texto de Jer 18, 20 fue trasplantado llevó consigo algunos cambios y nuevos matices. Entre ellos cabe destacar la modificación del tiempo verbal de perfecto a futuro que da pie a una nota de ingenio filial, pues los orantes piden a María que hable en su favor «cuando estés en la presencia de Dios», es decir, siempre.
El nuevo contexto supuso también una resignificación del verbo «stare» pues el elemento más popular presente en la Misa de los Siete Dolores de la B.V. María es la secuencia Stabat Mater Dolorosa. De este modo el formulario de la Misa permite entender el estar de María en la presencia de Dios hablando en favor de sus hijos como una prolongación de su estar junto a la Cruz.
Por último, cabe notar que san Josemaría tenía una particular devoción a la fiesta de los Dolores de la Virgen, ya que, en el viernes de Dolores, su madre, María Dolores Albás y Blanc (1877-1941), celebraba su santo. Años más tarde san Josemaría explicaría que la primera escuela de amor mariano fue el hogar familiar. De esa escuela materna queda un vestigio, no sabemos si voluntario o involuntario, en la presencia de una antífona del viernes de Dolores en la oración de las Preces.
 
Ad Sanctum Ioseph Sponsum Beatæ Mariæ Vírginis
Fecit te Deus quasi Patrem Regis, et dóminum universæ domus eius: ora pro nobis.
 
A San José Esposo de la Bienaventurada Virgen María
Te hizo Dios como Padre del Rey y señor de toda su casa: ruega por nosotros.
 
La ubicación de esta invocación es llamativa. En la historia de las letanías de los santos la invocación a san José fue habitualmente ignorada hasta el siglo XVIII98. De hecho, las letanías del Breviarium romanum (1568) no presentan ninguna invocación a san José99. Tampoco aparece en los ejemplares de 1697 y 1719. A pesar de que en 1726 Benedicto XIII dispuso que se introdujese su nombre en las letanías de los santos, hay que esperar hasta la reforma de 1757 promovida por Benedicto XIV para que el nombre de san José entrase oficialmente en las letanías del breviario romano100. A partir de entonces el orden de invocaciones quedó del siguiente modo: Trinidad, María, Arcángeles y ángeles, san Juan Bautista, san José, todos los patriarcas y profetas, los doce apóstoles. Esta misma secuencia es la que pudo consultar san Josemaría en el Breviarium romanum de 1929101.
Sin embargo, en las Preces de la Obra, Escrivá anticipó la invocación de san José ubicándola inmediatamente a continuación de la invocación a María santísima. No era el primero en hacerlo. Desde finales del siglo XIX eran cada vez más frecuentes las peticiones dirigidas a la Sagrada Congregación de Ritos para que la invocación a san José siguiese a la de María, tanto en el Canon romano como en las letanías102. De este modo se quería subrayar su preeminente dignidad respecto a los ángeles y demás santos. Sin embargo, la Congregación se mostró reacia a tales cambios pues las propuestas se veían como una novedad respecto a las tradiciones litúrgicas. La inclusión del nombre de san José junto al de María en el Canon romano por parte de Juan XXIII en 1962 fue una innovación desde hacía tiempo esperada. Actualmente, en las letanías de los santos aprobadas en 1969, san José tiene la prioridad sobre san Juan Bautista, pero queda incluido en el mismo grupo de patriarcas y profetas que sigue a las invocaciones de la Trinidad, María y los ángeles. De este modo ha prevalecido una interpretación cronológica de la historia de la salvación respecto a aquella que interpreta la unión entre José y María como un único misterio inseparable de la plenitud de los tiempos, es decir, de Cristo (cfr. Ga 4,4).
La opción de la Preces del Opus Dei parece ir en esta segunda dirección. En la prosphonesis de la invocación el elemento calificativo-anamnético hace referencia a la condición de José como esposo de María. Cuando Jesús entra en la vida de María, esta estaba ya desposada con José. De este modo la Escritura subraya que la maternidad de María contaba con el presupuesto de su relación esponsal. Por tanto, todo aquello que estaba a punto de suceder en el alma y en el cuerpo de María afectaba directamente a su relación con José. Esta profunda co-implicación del misterio de los dos esposos ha sido profundizada teológicamente y difundida en el pueblo cristiano en época moderna. La calificación de José como esposo de María es característica, aunque no exclusiva, del imaginario litúrgico, como se ve en la historia de los martirologios desde el siglo VIII103. Escrivá estuvo en contacto con esta renovación del culto al Santo Patriarca desde muy joven, ayudado por el ambiente familiar104.
La anaklesis de la invocación retoma el inicio del responsorio breve de la segunda lectura bíblica del Matutino de la fiesta «Patrocinii St. Joseph Confessoris Sponsi B.M.V.»: Fecit me Deus quasi patrem regis, et dóminum univérsæ domus ejus: *Exaltavit me, ut salvos fáceret multos pópulos, allelúja105. La primera parte del responsorio, desde fecit me hasta domus ejus, se encuentra también en el responsorio breve de la tercera lectura del Matutino del 19 de marzo, fiesta de San José. Sin embargo, no hay que descartar que la formulación de la anaklesis derive también de la literatura devocional dedicada a san José que, como las Preces del Opus Dei, modifica el texto trasformando la primera persona singular (Fecit me) en segunda persona singular (Fecit te)106.
El texto de la anaklesis tiene como base Gn 45,8 (Vg): Non vestro consilio, sed Dei voluntate huc missus sum: qui fecit me quasi patrem Pharaonis, et dominum universæ domus ejus, ac principem in omni terra ægypti. La lectura litúrgica acomoda el texto para facilitar la lectura en clave neotestamentaria (patrem Pharaonis / patrem regis)107. La interpretación de José como padre del rey retoma la imagen de la realeza de Cristo presente en la invocación Ad Jesum Christum Regem.
En su predicación, Escrivá recurrirá a este texto para fomentar la confianza en el que la tradición, sobre todo a partir de santa Teresa de Jesús (1515-1582), considera patrón de la vida interior. Así, el 8 de abril de 1937, después de haber celebrado la Eucaristía en el vestíbulo de la Legación de Honduras, donde se encontraba refugiado a causa de la guerra, exhortaba a los presentes: «un coloquio con San José, Maestro de la vida interior. Renovad los propósitos que hayáis formulado para toda vuestra vida y, sobre todo, para el día de hoy. Repetidle la oración que le dirige la Iglesia: Fecit te Deus quasi Patrem Regis, et dominum universæ domus eius: ora pro nobis!»108.
 
Ad Angelos Custodes
Sancti Angeli Custodes nostri, deféndite nos in prœlio ut non pereamus in tremendo iudício.
 
A los Ángeles Custodios
Santos Ángeles Custodios nuestros, defendednos en la batalla para que no muramos en el juicio tremendo.
 
Cuando Escrivá compuso la primera versión de las Preces en 1930, la antífona del Magnificat de las II Vísperas de la fiesta de los Santos Ángeles Custodios, que se celebraba el 2 de octubre, decía así: Sancti Angeli, custódes nostri, deféndite nos in prælio, ut non pereámus in treméndo juidicio109. La fórmula fue escogida, con pequeñas diferencias, como anaklesis de la invocación a los Ángeles custodios.
El formulario dedicado a los Santo Ángeles Custodios tiene su origen probablemente en España en el siglo XV110. Su inclusión en el calendario romano general tuvo lugar en 1670, aunque ya en 1608 Pablo V (1550-1621), por petición de Fernando II de Habsburgo (1578-1637), había permitido su celebración en todos los territorios del imperio111.
Por lo que se refiere a la antífona Sancti Angeli, custódes nostri, encontramos su origen en la adaptación de un responsorio dedicado a san Miguel Arcángel. Uno de los primeros testimonios de este responsorio se encuentra en la Disciplina farfensis del siglo XI. El responsorio del matutino de la fiesta dice así: Sancte Michael archangele, defende nos in prælio. Patris. Versus, Ut non pereamus in tremendo iudicio112. La petición Sancte Michael defende nos in prælio ut non pereamus in tremedo iudicio tendrá éxito y pasará a otros formularios113. Su posición más estable será la de versículo aleluyático en las misas dedicadas al arcángel san Miguel (18 de marzo y 29 de septiembre)114.
El contexto histórico devocional en el que se difundió esta fórmula responde a un nuevo matiz en la devoción a san Miguel propia de los ambientes monásticos a partir del siglo XI115. La concepción de la vida monástica como vida de lucha (prælium) contra Satanás, llevó a invocar el patrocinio del príncipe de la milicia celestial no tanto para garantizar la paz y el bienestar del imperio cristiano –esta había sido la nota más tradicional en la devoción a san Miguel en el primer milenio–, sino más bien para el cumplimiento de esa específica misión de lucha asignada a cada monasterio. La vida monástica, en cuanto expresión de la vida angélica sobre la tierra, estaba llamada a participar de la lucha de Ap 12,7 (Vg): factum est prælium magnum in cælo. Michael et Angeli ejus præliabantur cum dracone.
Por otra parte, la expresión tremendo iudicio, ausente en el texto de la Vulgata, alude a la función de san Miguel durante el juicio final. La expresión aplicada al juicio escatológico, pero sin referencia a san Miguel, aparece ya en autores del siglo VI116. En relación con la protección que san Miguel procura contra el diablo en ese decisivo momento, la encontramos en el siglo XI, de nuevo en ámbito monástico117. A partir de este contexto se difundirá la iconografía de san Miguel como psicopompo (portador de las almas de los difuntos al juicio divino) y pesador de almas en la balanza (metáfora del juicio). El texto de las Preces respira este contexto teológico y devocional. En su predicación, san Josemaría se hará eco de la tensión escatológica de la protección de los ángeles custodios118.
La difusión de la oración a san Miguel Sancte Michael Archangele, defende nos está confirmada por los 300 días de indulgencia que el decreto del 19 de agosto de 1893 de la Sagrada Congregación de Indulgencias y Sagradas Reliquias otorgaba a todos aquellos que la recitasen devotamente todos los días durante un mes119. En la plegaria a san Miguel que León XIII añadió en 1886 a las oraciones después de la Misa para invocar la protección angélica sobre la Iglesia volvemos a encontrar la expresión «defende nos in prælio»120. Por todo ello, la antífona Sancti Angeli, custódes nostri contenía en su historia una clara referencia a san Miguel que, en cierto modo, prepara la mención explícita del arcángel en el añadido de las Preces de 1932.
No se conoce el motivo por el que san Josemaría eligió la antífona del Magnificat de las II Vísperas de la fiesta de los Santos Ángeles Custodios. En cualquier caso, el hecho de que la antífona formara parte del formulario de la fiesta del 2 de octubre, fecha en la cual había sido fundado el Opus Dei dos años antes, hace pensar en la importancia que san Josemaría daba a los Ángeles Custodios como co-protagonistas de la misión de cada uno de los miembros de la Obra. Esta dimensión de la espiritualidad del Opus Dei inició en la vida del Fundador y quedó recogida oficialmente en el ordo amoris de los miembros del Opus Dei con esta invocación de la oración común de las Preces.
 
Ad Sanctum Iosephmariam Conditorem nostrum
Intercede pro fíliis tuis ut, fideles spirítui Operis Dei, laborem sanctificemus et ánimas Christo lucrifácere quæramus.
 
A San Josemaría, nuestro Fundador
Intercede por tus hijos para que, fieles al espíritu del Opus Dei, santifiquemos el trabajo y busquemos ganar almas para Cristo.
 
Tras el fallecimiento de san Josemaría el 26 de junio 1975, el Congreso General electivo celebrado en Roma en septiembre de ese mismo año trató la mención del Fundador en las Preces de la Obra. En aquella ocasión, el beato Álvaro del Portillo (1914-1994) propuso modificar la intercesión Oremus et pro frátribus nostris Operis Dei del siguiente modo: Oremus pro Conditore nostro et pro fratibus nostris Operis Dei vivis atque defunctis121. Sin embargo, dada la «certeza moral» de que «tenemos a nuestro Fundador en el Cielo» previó que en un futuro se le incluyese en las Preces con una referencia a explícita. De otro modo «en las Preces del Opus Dei no se haría ninguna mención de nuestro Fundador: y al rezarlas, todos sentiríamos profundamente esa laguna»122.
Con el anuncio de la futura beatificación del Fundador, Álvaro del Portillo pidió a todos los fieles del Opus Dei en julio de 1991 que enviasen sugerencias para componer la oración al beato Josemaría que se habría de incluir en las Preces. Debía de ser «una oración breve y directamente inspirada en la Liturgia o en la Sagrada Escritura, pues así compuso nuestro queridísimo Padre las diversas partes de las Preces»123. En los meses sucesivos llegaron centenares de propuestas. De entre ellas, se hizo una primera selección de treinta textos, que posteriormente fueron reducidos a diez. De entre ellos, el n. 2 decía: ℣. Ad Beatum Iosephmariam, Conditorem Nostrum. ℟. Tu eris nobis semper Pater: confirma filios tuos, ut consummati in unum, fideles simus et boni. En una nota se aclara que esta formulación contiene los dos motivos que más se habían repetido en las sugerencias recibidas, a saber, la referencia a la paternidad y la petición de ser buenos y fieles124.
Del grupo de diez se pasó a cinco propuestas a finales de enero de 1991125. Tres de ellas incluían la variante «intercede pro filiis tuis» para uniformar la petición con las invocaciones a la Virgen y a san José. El texto elegido por el Prelado y sus colaboradores fue: Intercede pro filiis tuis, ut, fideles spirítui quem nobis legasti, laborem nostrum sanctificemus in mundo et ánimas Christo lucrifácere magis in dies quæramus126.
Como el texto llamaba la atención por su longitud, en un segundo momento Álvaro del Portillo sugirió a mano los siguientes cambios: «Intercede pro filiis tuis, Fac ut, fideles spiritui [sic] Operis Dei imbuiti quem nobis legasti, laborem nostrum sanctificemus et animas Christo lucrifacere semper quæramus»127.
Sin embargo, en una propuesta fechada el 27 de marzo se sugiere que no se omita la palabra «fideles», pues esa contenía uno de los elementos más específicos de la petición. Además, se recuerda que la expresión «animas Christo lucrifacere» alude a textos de san Pablo como 1Cor 9, 19ss. Por último, se apunta que el modo de decir «Intercede pro» subraya mejor el sentido teológico de la petición que la expresión «Fac ut»128. La propuesta fue acogida y a finales de marzo de 1991 se llegó a la decisión sobre el texto final y su colocación después de la invocación a los Santos Ángeles Custodios. De este modo el tradicional orden jerárquico de las Litaniæ sanctorum quedaba respetado.
Con la canonización del beato Josemaría en octubre de 2002 la invocación adquirió su forma actual: Ad sanctum Iosephmariam Conditorem nostrum. Como se ha señalado durante el proceso redaccional, los dos puntos de fuerza de la petición son la referencia a la paternidad de san Josemaría y el don de la fidelidad. El texto final subraya la dimensión misionaria de esta fidelidad con la referencia indirecta a 1Cor 9,19-22, donde san Pablo afirma que se ha hecho siervo de todos para ganar al mayor número posible y salvar como fuese a algunos129.
 
Intercesiones
La sucesión de invocaciones se ha revelado una taxonomía del ordo amoris, una especificación de cuáles y en qué orden se sitúan los grandes amores y los grandes aliados de la misión del Opus Dei. A las invocaciones siguen las intercesiones que revelan a su vez el orden y los destinatarios del cuidado de los miembros de la Obra de Dios: primero la Iglesia, con el Papa, el obispo y toda la comunión eclesial; después, la familia del Opus Dei, con el Padre y las hermanas y hermanos vivos y difuntos.
Como hemos visto, estas intercesiones tienen su origen en las formas litánicas. En concreto, el grupo de intercesiones oremus pro, que es el modelo que sigue la segunda parte de las Preces del Opus Dei, tiene su origen en las peticiones pro omni gradu ecclesiæ. Este tipo de súplica es una respuesta al ejemplo de oración de Cristo (cfr. Jn 17,9; Hb 7, 25) y al consejo apostólico de 1Tim 2,1-2 («Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres; por los reyes y por todos los constituidos en autoridad, para que podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad») y St 5,16 («orad los unos por los otros, para que seáis curados. La oración ferviente del justo tiene mucho poder»).
Las fórmulas de oración eclesial pro omni gradu ecclesiæ están caracterizadas por la enunciación del grupo de personas por el que se invita a orar (oremus pro...) y una respuesta común de la asamblea. En su origen, esta respuesta, frecuentemente tomada de un salmo, sustituye al silencio de oración individual presente en la estructura originaria Oremus – silencio – colecta130. Su difusión en el occidente latino se debe, probablemente, a la síntesis de los sistemas litánicos irlandés y continental, es decir, a la combinación de los capitella de psalmis o versículos sálmicos utilizados para concluir un oficio en el continente, y las fórmulas de intercesión irlandesas, caracterizadas por la enunciación del destinatario de la petición (oremus pro) seguida de un versículo sálmico y una posible colecta131. El lugar característico de este tipo de oración de intercesión es la conclusión del oficio divino y, por lo que se refiere a la Eucaristía, los puntos débiles de su estructura, es decir, al final o al inicio de los principales segmentos rituales (ej. letanías con Kyrie al inicio, la oratio fidelium, la oratio universalis del viernes santo, etc.)132.
En el rito romano el empleo de estas fórmulas litánicas durante la celebración eucarística quedó muy reducido ya en el primer milenio; por este motivo, el contexto principal donde encontraremos este tipo de peticiones son la segunda parte de las Litaniæ sanctorum y las preces feriales del oficio divino133. El desarrollo del primer contexto ha sido expuesto anteriormente. Conviene ahora presentar el origen de las preces feriales del Breviario romano que utilizaba Escrivá en 1930.
En su estudio sobre las preces feriales, Suitbert Bäumer reconoce una línea de continuidad entre estas y las intercesiones de la Epístola a los Corintios de Clemente romano (siglo I) y las Constituciones apostólicas (siglo IV). Entre los numerosos testimonios patrísticos y litúrgicos, Bäumer dedica especial atención a aquellos que contienen algunas fórmulas de petición que pasarán textualmente a las preces feriales (p.ej. la petición pro pastore nostro, pro antistite nostro, pro fidelibus defunctis). Entre ellos destaca el manuscrito Cambridge, Corpus Christi College, MS 272, del siglo IX134. Ya en ese siglo las preces adquirieron elementos penitenciales, como los salmos Miserere y De profundis, y la recitación de rodillas135. De ahí el sobrenombre de preces flébiles y su exclusión de los domingos y días festivos. En el Breviario de Pío V (1568) las preces feriales están limitadas al adviento y a la cuaresma. Pío X las mantuvo en su edición del breviario en 1911, pero suprimió los salmos añadidos y volvió a introducir las peticiones por el Papa y el obispo.
Característico, por tanto, de estas formas litánicas son las fórmulas de enunciación de los destinatarios de la intercesión (invitatorio), el uso de versículos sálmicos (tomados de los salmos o de otros textos bíblicos), y la tendencia a concluir el segmento ritual con una oración per Christum Dominum nostrum (colecta). Estas características se encuentran tanto en el suplemento de las Litaniæ sanctorum del BR 1929, como en la segunda parte de las Preces de la Obra que, a diferencia de la primera parte, contiene una mayor presencia de textos bíblicos y una serie de colectas conclusivas.
Por último, cabe señalar que, a diferencia de las invocaciones, las intercesiones presentan menos elementos anamnéticos y se centran en la dimensión epiclética, es decir, en la petición de la bendición sobre determinados grupos de personas. Los textos bíblicos han sido elegidos con este criterio y de este modo han sido transformados en fórmulas de petición.
Por todo ello, la segunda parte de las Preces se convierte en una invitación a ejercer el sacerdocio común de los fieles a través de una de sus manifestaciones más altas: la oración de intercesión. Como ya se ha señalado, si las invocaciones pedían la ayuda de Cristo y de los santos para “nosotros”, las intercesiones son un servicio a favor de otras personas concretas. Ya que este servicio tiene su fundamento en la comunión de los santos, el ejercicio de la intercesión es un rezar con y desde las personas por las que se pide. La oración de intercesión es uno de los grandes privilegios de los bautizados y un gran ejercicio de solidaridad que tiene su fundamento en la comunión que suscita la acción del Espíritu Santo en el cuerpo eclesial (cfr. Rm 8, 26-27)136.
 
Oremus pro Beatíssimo Papa nostro N.
Dóminus conservet eum, et vivíficet eum, et beatum fáciat eum in terra, et non tradat eum in ánimam inimicorum eius.
 
Oremos por nuestro Santo Padre N.
Que el Señor lo guarde y lo llene de vida y lo haga dichoso en la tierra y no lo entregue al bramar de sus enemigos.
 
En la sección Oremus pro de las Litaniæ sanctorum el destinatario de la primera intercesión es la persona del Papa: Oremus pro Pontífice nostro137. En cambio, en el ejemplar de las Preces de 1930 se utiliza la expresión Oremus pro beatissimo Papa nostro [Pio]. Si a esto añadimos otros detalles compositivos, como la omisión de la petición por el obispo en el texto de 1930, podemos suponer que, al redactar la segunda parte de las Preces, Escrivá tenía como base estructural el texto de las Litaniæ y sobre esa base introdujo algunos cambios a partir de textos como las preces feriales del Breviario romano. En este caso, la petición de las preces feriales por el romano Pontífice dice: Oremus pro beatissimo Papa nostro [N.]
La respuesta de la primera intercesión está tomada del Salmo 40, 3 (Vg). Este salmo ha recibido una particular atención en la tradición hebrea y cristiana, ya sea porque con la doxología del v. 14 se cierra el primer libro de Salterio, o porque el v. 10 aparece citado en Jn 13, 18. El salmo tiene como tema central la oración de un enfermo que se sabe culpable, pero al mismo tiempo injustamente atacado con crueldad y sarcasmo. En esta lógica, el v. 3 corresponde a una expresión de confianza en la protección divina que reaparecerá al final del salmo, formando así una inclusión. El texto hace referencia a cuatro acciones que Dios realizará a favor de aquellos que imitan su misericordia y saben ver en los pobres y débiles el camino para el cumplimiento de la Ley (cfr. v. 1). Las cuatro acciones son: custodiar (רמש), es decir, vigilar atentamente para conservar algo precioso (el verbo se usa para expresar la observancia de la ley); vivificar, llenar de vida (הוח); donar la bendición (רשא), que es sinónimo de vida plena; ser fiel a quien confía, no abandonándole (והנ) al bramar (שפנ) de sus enemigos138.
Esta promesa de auxilio y bienaventuranza hacía del v. 3 un texto propicio para invocar el favor divino sobre una persona. No extraña, por tanto, que en el antifonario de Bangor (ca. 680-691) el texto aparezca utilizado como un capitellum para pedir tanto por el abad como pro pastore nostro139. Tampoco es infrecuente que el capitellum se atribuya al obispo140. A partir de la difusión de las Litaniæ sanctorum del Breviario romano (1568) el versículo sálmico Dominus conservet eum entrará a formar parte del imaginario de la oración por el obispo de Roma141. Come ya se ha señalado, Pío X reintrodujo la petición por el Papa en las preces feriales de 1911, pues esta no se había incluido en las preces del Breviario de Pío V (1568).
En las preces feriales de Pío X la oración pro beatissimo Papa nostro [N.] ocupa el primer lugar. Lo mismo sucede en las Preces del Opus Dei. De este modo Escrivá subrayaba que, en el orden de la preocupación por la Iglesia, el primer puesto lo ocupa la unión con el sucesor de Pedro142. Vale la pena recordar que en la copia de las preces de 1930 se observa un encabezado con dos jaculatorias acrósticas separadas verticalmente por una cruz griega cuyos brazos terminan en punta de flecha. La segunda de ellas, después de Deo omnis gloria (D. O. G.), es Omnes cum Petro ad Jesum per Mariam (O. c. P. a. J. p. M.). Se trata de un ejemplo más del ordo amoris que Escrivá veía como parte esencial de la misión y espiritualidad del Opus Dei. Junto a los «tres amores: Christus — Maria — Papa: Serviam! ¡Todo por Amor!»), los tres fines de la Obra eran el reinado efectivo de Cristo, toda la gloria para Dios y las almas. Si los dos primero quedaban sintetizados en las expresiones regnare Christum volumus y Deo omnis gloria, el afán evangelizador de la Obra se expresaba con la frase omnes cum Petro ad Iesum per Mariam143.
 
Oremus et pro Antístite huius diœcesis
 
Stet et pascat in fortitúdine tua, Dómine, in sublimitate nóminis tui.
 
Oremos también por el obispo de esta diócesis
Que permanezca firme y ejerza su ministerio de pastor con tu fortaleza, Señor, en la sublimidad de tu Nombre.
 
En las Preces de 1930 Escrivá incluyó solo tres intercesiones: por el Papa, por la unidad en la Iglesia y por “nuestros hermanos” en el Opus Dei. La petición por el obispo fue uno de los últimos textos añadidos. Aparece por vez primera en 1939.
La intercesión por el obispo no está incluida en la segunda parte de las Litaniæ sanctorum. Se encuentra, en cambio, en las preces feriales del Breviario de Pío X, que las había reintroducido después de siglos de ausencia. La intercesión está presente en diversos manuscritos del siglo IX, como el ya citado Cod. 272 del Corpus Christi College144.
El texto del versículo sálmico proviene, en realidad, de una reinterpretación de Miqueas 5,4 (Vg): et stabit et pascet in fortitudine Domini in sublimitate nominis Domini Dei sui. El contexto de este versículo es uno de los oráculos de salvación más conocidos en la tradición cristiana. El evangelio de Mt 2,6 reformula Mi 5,2 y lo aplica al nacimiento de Jesús en Belén. Como Is 7,14, la profecía de Miqueas certifica la incapacidad del rey actual de Israel y anuncia el nacimiento del nuevo rey que extenderá el reinado de Dios por toda la tierra, una vez que el resto de Israel vuelva del exilio. Este nuevo David llevará a cabo dos acciones principales: stabit et pascet. El sentido exacto del término hebreo que la Vulgata traduce como stare es incierto y se podría traducir como levantarse, estar firme, tomar el puesto, permanecer145. El segundo verbo hace referencia a la función del gobernante del pueblo (la LXX añade: [pastoreará] su rebaño). En el vocabulario litúrgico latino, estos dos verbos están íntimamente ligados a la misión de los obispos como sacerdotes durante las acciones rituales y como pastores que guían y gobiernan. De hecho, el binomio pascere – adstare aparece ya en la oración de consagración del obispo y en la sucesiva plegaria eucarística de la denominada Traditio Apostolica146.
Ahora bien, el nuevo David ejercitará su misión no por propia virtud, sino con o por la fortaleza del Señor y gracias a la majestad (gloria, LXX: ἐν τῇ δόξῃ) de su Nombre. Es decir, se trata de una misión que solo se puede llevar a cabo permaneciendo en la relación con la iniciativa y omnipotencia divinas. El nuevo rey podrá ejercer su reinado solo en dependencia de la acción de Dios.
Por último, es interesante recordar que, hasta 1939, la enunciación de la intercesión era Oremus et pro Antístite nostro N. Esta era la formula usada en las preces feriales del Breviario romano. En 1960 el texto se cambió por Oremus et pro Antístite huius diœcesis. La supresión del adjetivo nostro y de la posibilidad de nombrar personalmente al obispo disminuye la carga afectiva de la enunciación. Gana, sin embargo, en claridad pues, al nombrar la estructura jurídica en la que el pastor hace cabeza, se evita la posible confusión sobre la identidad de “nuestro obispo”147.
 
Oremus pro unitate apostolatus
Ut omnes unum sint, sicut tu Pater in me et ego in te: ut sint unum, sicut et nos unum sumus.
 
 
 
℣. Omne regnum divisum contra se, desolábitur
℟. Et omnis cívitas vel domus divisa contra se non stabit.
 
Oremos por la unidad del apostolado
Que todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti; que sean uno, como también nosotros somos uno.
 
℣. Todo reino dividido contra sí mismo, será desolado.
℟. Y toda ciudad o casa dividida contra sí no permanecerá en pie.
 
El mandato apostólico de oración por las autoridades civiles ha recibido diversas formulaciones concretas a lo largo de la historia. Los textos de las tradiciones litúrgicas orientales y occidentales privilegian las figuras del emperador y del rey como formas por excelencia de la autoridad civil148. En la tradición de las preces feriales, la petición por el papa y el obispo está acompañada de la oración por la autoridad civil (es. pro rege nostro) y por la paz y unidad en la Iglesia. La petición por el rey (Domine, salvum fac regem) estaba presente en la formulación de las preces feriales del Breviario de Pío X tras el Oremus et pro Antístite nostro N.149
Por el contrario, las Preces del Opus Dei carecen de una petición por las autoridades civiles. Teniendo en cuenta la situación política española en 1930 y el deseo de Escrivá de desligar el nuevo fenómeno pastoral de cualquier opción política concreta, siempre dentro de los límites de la fe cristiana, es posible que simplemente se haya querido evitar el problema; o bien, que se haya querido concentrar la atención en la soberanía de Cristo rey mencionada en las invocaciones150.
Si bien la oración por la paz y unidad en la Iglesia es frecuente en la historia de las intercesiones oremus pro, la concreta formulación de la intención (Oremus pro unitate apostolatus), la respuesta basada en el texto de la llamada oración sacerdotal de Cristo (cfr. Jn 17,21) y su amplificación con el versiculus (℣.) y un responsum (℟.) tomados de Mt 12,25 parecen ser una elaboración propia de Escrivá. Al menos, no he encontrado un segmento ritual parecido utilizado en un contexto semejante. Sin embargo, hay que tener en cuenta que después de la oración por el rey, las preces feriales formulaban la intercesión por la Iglesia con una serie de capitella de psalmis: ℣. Salvum fac populum tuum, Dómine, et bénedic hereditáti tuæ. ℟. Et rege eos, et extólle illos usque in ætérnum. ℣. Meménto Congregatiónis tuæ. ℟. Quam possedísti ab inítio. ℣. Fiat pax in virtúte tua. ℟. Et abundántia in túrribus tuis151. Escrivá simplifica este segmento y le dota de nuevas referencias bíblicas que ponen el acento en la unidad de la Iglesia.
En este sentido es interesante recordar que en el contexto del movimiento ecuménico fue difundido el siguiente ejercicio de devoción pro unitate Ecclesiæ, enriquecido con indulgencias parcial y plenaria desde 1916:
 
Ant. Ut omnes unum sint, sicut Tu, Pater in me et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint; ut credat mundus quia tu me misísti.
℣. Ego dico tibi, quia Tu es Petrus.
℟. Et super hanc petram ædificábo Ecclésiam meam.
Orémus. Domine Iesu Christe, qui dixísti Apóstolis tuis: Pacem relínquo vobis, pacem meam do vobis; ne respícias peccáta mea, sed fidem Ecclésiæ tuæ; eámque secúndum voluntátem tuam pacificáre et coadunáre dignéris: qui vivis et regnas Deus per ómnia sáecula sæculórum. Amen152.
 
No sabemos si san Josemaría eligió el versículo Jn 17, 21 incluyendo la dimensión ecuménica con la que el contexto eclesial lo utilizaba. En cualquier caso, es significativo que, a diferencia de las preces feriales, Escrivá haya buscado un texto con una fuerte connotación eucarística. De este modo queda subrayado que la unidad en la Iglesia tiene su fundamento visible en la unidad con el Romano Pontífice y con los obispos, y esta se realiza y se expresa en la celebración eucarística.
Por último, la referencia a Mt 12, 25 («todo reino dividido internamente va a la ruina y toda ciudad o casa dividida internamente no se mantiene en pie») pone en evidencia el principio interior de la unidad eclesial, el Espíritu Santo. A la acusación de expulsar los demonios por el poder de Beelzebul, Jesús responde hablando de la potencia del Espíritu Santo («si yo expulso a los demonios por el Espíritu de Dios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios» Mt 12, 27). El Espíritu Santo es el único capaz de superar cualquier división generada por el diablo. En la casa o en la ciudad donde el Espíritu está presente, allí se construye el Reino de Dios.
Vale la pena destacar dos referencias a esta oración en la vida de san Josemaría. El primero es el encuentro que tuvo con Francisco Morán Ramos (1874-1943), vicario general de la diócesis de Madrid-Alcalá entre 1927 y 1943, el 31 de julio 1934. Al terminar la visita Escrivá anotó: «Le hablé de las Preces. Le recité el “Oremus pro unitate apostolatus”. Escuchó con los ojos entornados, asintiendo»153. Desde el inicio, Escrivá entendió que la oración de las Preces era algo más que una privada devoción. Si en 1930 su reacción fue darlas a conocer a su confesor, con el tiempo las Preces serán objeto de aprobación oficial por parte de la jerarquía. De este modo ponía en práctica lo que escribía en una carta de 1932: «para obtener del Señor desde el principio de la Obra esta unión interna y externa con el Ordinario del lugar, y con todas las almas que trabajan en cualquier clase de tarea apostólica, vosotros sabéis que rezamos cada día pro unitate apostolatus. Una unidad que sólo da el Papa, para toda la Iglesia; y el Obispo, en comunión con la Santa Sede, para la diócesis»154.
 
Oremus pro benefactóribus nostris
Retribúere dignare, Dómine, ómnibus nobis bona faciéntibus propter nomen tuum, vitam æternam. Amen.
 
Oremos por nuestros benefactores
Dígnate, Señor, a recompensar con la vida eterna a todos los que nos hacen el bien por tu Nombre. Amén.
 
La intercesión por los benefactores no formaba parte de las Preces de 1930. Fue incluida en octubre de 1933. Tanto la invocación como la intercesión están presentes en la Litaniæ sanctorum del Breviario de 1568 y de 1929. Se encuentra también en el suplemento de las letanías del ordinario de Inocencio III del siglo XIII155.
La oración por los benefactores de la Iglesia está presente en las Constituciones apostólicas156. Posteriormente recibirá formulaciones como pro eleemosynaris (antifonario de Bangor, s. VII)157, pro his qui in sancta Ecclesia fructus misericordiæ largiuntur (misal de Stowe, s. VIII)158, pro omnibus eleemosynas facientibus (Corpus Christi College, MS 272, s. IX)159, etc.
Sin embargo, la respuesta Retribuere dignare aparece ya en las prescripciones de los Usus antiquiores ordinis Cisterciensis atribuidos a san Esteban Harding (ca. 1060 -1134), tercer abad de Cîteaux160. Aunque el texto recuerda pasajes como Mc 9,40 (Quisquis enim potum dederit vobis calicem aquæ in nomine meo […] non perdet mercedem suam) la formulación no sigue ningún texto preciso de la Vulgata. Enraizada en la precedente tradición benedictina, la fórmula aparece dos veces en el contexto de las oraciones de acción de gracias después del mixtus –refrigerio de pan y vino antes o después de la hora de sexta (cap. lxxiii, De mixto)– y el almuerzo (c. cxxi, De versu refectionis)161. En ambos casos no se trata de una intercesión, sino de una oración conclusiva en la que se pide a Dios que repague con la vida eterna a aquellos que les han asistido por amor suyo.
Por último, es interesante notar que tanto en las Litaniæ sanctorum, como en las preces feriales, el nosotros implícito en “nuestros benefactores” son los miembros de la Iglesia en general. No sabemos si al añadir el texto a las Preces en 1933 Escrivá pensaba exclusivamente en el nosotros de los miembros del Opus Dei, o si el añadido había sido pensado como una prolongación de la intercesión anterior por la Iglesia. Desde el punto de vista textual la ambigüedad no se puede resolver. Lo más sensato sería no excluir ninguna de las dos posibilidades.
 
Oremus pro Patre
Misericórdia Dómini ab æterno et usque in æternum super eum: custodit enim Dóminus omnes diligentes se.
 
Oremos por el Padre
La misericordia del Señor sobre él desde siempre y por siempre: pues el Señor custodia a todos los que le aman.
 
Durante el Congreso General electivo de 1975, Álvaro del Portillo afirmaba que «al fallecer nuestro Fundador, hemos seguido rezando en las Preces aquel Oremus pro Patre, que él mismo había incluido al final de los años treinta, cuando se encontraba enfermo y pensó que quedaría inhabilitado, por la enfermedad –que presentaba caracteres de infecciosa e incurable–, para continuar su apostolado»162. En efecto, la intercesión Oremus pro Patre fue incorporada el 14 de febrero de 1938, durante la guerra civil española. El 9 de enero de 1938 escribía san Josemaría desde Burgos: «Hace tiempo, se hacía sentir la necesidad de incluir una petición “Pro Patre”, en la oración oficial de la Obra. —Desde el 14 de febrero próximo —día de Acción de Gracias, como el 2 de octubre—, se comenzará a rezar, en nuestras Preces, después del “Oremus pro benefactóribus nostris”, “Oremus pro Patre”, y se dirá: “Misericordia Domini ab æterno et usque in æternum super eum: custodit enim Dominus omnes diligentes se”. “La Misericordia del Señor sobre él, siempre: porque el Señor guarda a los que le aman”»163.
Al hablar de la petición por el obispo hemos visto que, en la historia de la oratio communis o fórmulas de intercesión por los distintos grados y órdenes de la Iglesia aparece la oración por aquel que es responsable de un grupo de fieles, por ejemplo, pro pastore nostro, pro abate. La inclusión de la intercesión por quien hace cabeza en el Opus Dei se mueve en la misma dirección. A la oración por el Papa y por el obispo como garantes externos de la unidad en la Iglesia, se suma la oración pro Patre como garante externo de la unidad en la Obra de Dios. De este modo inicia una nueva sección en la segunda parte de las Preces que se centra en la familia del Opus Dei.
No he encontrado ninguna fórmula de intercesión que utilice los mismos versículos sálmicos que inspiran la respuesta (cfr. Salmos 102, 17 y 144, 20, Vg). Desconozco el motivo que movió a Escrivá a fijarse en estos dos versículos del Salterio.
El salmo 102 es una acción de gracias que inicia con una invitación a bendecir al Señor por su misericordia y amor. El amor de Dios, descrito con tonalidad paterna, se manifiesta en la curación de la enfermedad del salmista, que lee este gesto divino en continuidad con los grandes hechos del Éxodo. Haber constatado la fidelidad de Dios a su proyecto justifica la invitación a confiar en el Señor en medio de las dificultades. El v. 1 y el v. 22 («Bendice alma mía al Señor») son una inclusión que engloban los 22 versículos del salmo, tantos como letras tiene el alfabeto hebreo. Parece como si con este salmo Dios enseñase a Israel a trasformar todas las posibles combinaciones de palabras en un acto de alabanza. La estrofa en la que se encuentra el v. 17 juega con el contraste entre la eternidad de Dios y la caducidad de los seres humanos (vv. 15-16). A la condición efímera y frágil, como la hierba, de los hombres, se contrapone la bondad del Señor omnipotente. Porque su reino domina todo (v. 19), puede manifestar su bondad «desde siempre y para siempre» (v. 17). Para poder experimentarla, los orantes deben vivir el temor de Dios (v. 17), que se concreta en observar la alianza, recordar los preceptos recibidos y ponerlos en práctica (v. 18).
Estos cuatro verbos («temer, observar, recordar, cumplir») quedan resumidos en el verbo «amar» del v. 20 del Salmo 144 («el Señor custodia a todos los que le aman»). Este salmo es otro canto de alabanza a la misericordia que el Señor tiene con todas las criaturas, especialmente las más pobres que piden justicia. Se trata de un salmo acróstico construido sobre el tema de la realeza del Señor. De nuevo encontramos la invitación a que todo nuestro ser se convierta en una alabanza. En la liturgia sinagogal este salmo se recita tres veces al día, pues quien lo hace «puede estar seguro de que será hijo en el mundo futuro» (Berakhot 4b)164. Erich Zenger ha puesto en relación este salmo con el Padrenuestro, señalando numerosas afinidades temáticas (venida del Reino, santificación del nombre, el pan, el perdón, etc.)165.
Al unir estos dos versículos sálmicos Escrivá establecía una interesante relación entre la misericordia y la paternidad. Trascendiendo las circunstancias históricas que llevaron a incluir la intercesión en las Preces, la oración invita a ver el ejercicio de la paternidad en la Obra como fruto de la misericordia divina con quien hace cabeza. El temor que la propia fragilidad impone está llamado a transformarse en temor de Dios, que considera la omnipotencia divina y no olvida su fidelidad. La ayuda divina no faltará si el Padre ama y bendice a Dios cada día.
 
Oremus et pro frátribus nostris Operis Dei, vivis atque defunctis
 
Salvos fac servos tuos, Deus meus, sperantes in te.
 
℣. Mitte eis, Dómine, auxílium de sancto.
℟. Et de Sion tuere eos.
 
℣. Réquiem æternam dona eis, Dómine.
℟. Et lux perpétua lúceat eis.
 
 
℣. Requiescant in pace
℟. Amen.
 
℣. Dómine, exaudi orationem meam.
℟. Et clamor meus ad te véniat.
 
Oremos también por nuestros hermanos del Opus Dei, vivos y difuntos
Salva a tus siervos, Dios mío, que esperan en ti.
 
℣. Envíales, Señor, tu auxilio desde el cielo.
℟. Y protégelos desde Sión.
 
℣. Concédeles, Señor, el descanso eterno.
℟. Y la luz perpetua brille sobre ellos.
 
℣. Descansen en paz.
℟. Amen.
 
℣. Señor, escucha mi oración.
℟. Y llegue a ti mi clamor.
 
La única intercesión que hacía referencia a los miembros del Opus Dei en las Preces de 1930 tenía como invitatorio Oremus et pro frátribus nostris Operis Dei. La intercesión consistía en un versículo sálmico (Salvos fac servos tuos, Deus meus, sperantes in te) ampliado con un versus compuesto del versiculus (℣. Mitte eis, Dómine, auxílium de sancto) y el responsum (℟. Et de Sion tuere eos).
La intercesión pro nobis se remonta a las Constituciones apostólicas del siglo IV166. El material sálmico de la intercesión se encuentra igualmente en las Litaniæ sanctorum del Breviario de 1568 y de 1929. Aparece también en las preces feriales de ambas ediciones con una diferencia. En las Litaniæ sanctorum el orden de intercesiones después de la Iglesia (℣. Memento congregationis tuæ) es el siguiente: primero los difuntos (℣. Oremus pro fidelibus defunctis ℟. Réquiem ætérnam dona eis […]), después los hermanos ausentes (℣. Pro frátribus nostris abséntibus. ℟. Salvos fac servos tuos […]). En las preces feriales, en cambio, se incluía la intercesión Pro afflictis et captivis después de los hermanos ausentes y antes del Mitte eis Domine auxilium de sancto167.
Por tanto, en 1930 Escrivá trasforma la invitación oremus pro frátribus nostris absentibus en oremus et pro frátribus nostris Operis Dei. Y mantiene como intercesión el versículo sálmico Salvos fac servos tuos, Deus meus, sperantes in te. Este texto es una adaptación al plural del Salmo 85, 2 (Vg): salvum fac servum tuum, Deus meus, sperantem in te. El salmo, atribuido a David cuando huía de la presencia de Saul, es una súplica individual y uno de los salmos previstos por la tradición hebrea para la liturgia penitencial del Yom Kippur. La tradición cristiana lo ha interpretado como oración de Cristo al Padre, oración en la que Cristo da voz a la súplica de cada uno de sus miembros que esperan con un corazón unificado la intervención salvífica definitiva por parte del Padre168.
La ampliación de la intercesión está constituida por un versiculus y un responsum tomados del Salmo 19, 2 (Vg): ℣. Mitte eis, Dómine, auxílium de sancto. ℟. Et de Sion tuere eos. El contexto del salmo 19 es una acción ritual en favor del rey. El pueblo, representado por los sacerdotes y cantores, invoca a Dios para que responda a la oración del Rey Mesías, lo proteja de sus enemigos y lo ayude desde su morada situada en el templo de Jerusalén. De nuevo se subraya que la victoria del rey puede venir solo del cielo, del lugar Santo identificado con el monte Sión, donde se alza la Jerusalén escatológica que sirve de trono al gran Rey.
En octubre 1933, Escrivá modificó este segmento de las Preces. A la petición Oremus et pro fratribus nostris Operis Dei añadió vivis atque defunctis. En la respuesta incluyó, después del Et de Sion tuere eos, los versus siguientes: Requiem æternam dona eis, Domine y Requiescant in pace169. Hay que tener en cuenta que en septiembre de 1933 había fallecido María Ignacia García Escobar (1896-1933), una de las primeras mujeres del Opus Dei. Además de ella, entre 1930 y 1933 habían fallecido José María Somoano Berdasco (1902-1932) y Luis Gordon Picazo (1898-1932).
Como se ha señalado, los versículos que configuran este segmento de intercesión por los defuntos aparecen tanto en las Litaniæ sanctorum como en las preces feriales del BR 1929. La petición diaria por los difuntos se desarrolló en el oficio divino carolingio a partir del siglo VIII170. El segmento Oremus pro fidélibus defunctis y su respuesta Réquiem ætérnam dona eis, Dómine, et lux perpétua lúceat eis se encuentra ya en el Cod. 272 del Corpus Christi College del siglo IX171. La respuesta se inspira en el texto apócrifo 4Esdrás 2,34-35172, libro considerado canónico por algunas iglesias hasta el siglo V. Se conservan algunos epitafios del siglo VI con el texto Requiem æternam det tibi Dominus et lux perpetua luceat tibi. Esto hace pensar en un uso litúrgico del texto anterior al siglo VI en el norte de África y en la península ibérica173. El segmento pasará a formar parte integral de los formularios por los difuntos de la Misa y el oficio174.
La sección concluye con el versículo sálmico Requiéscant in pace, que se inspira en el Salmo 4, 9 (Vg): In pace in idipsum obdormiam et requiescam. El salmo 4 es una oración vespertina del justo que confía en Dios ante la arrogancia de los adversarios. El orante retoma la imagen de la luz (signatum est super nos lumen vultus tui, v. 7) que proviene del rostro divino y su bendición (cfr. Nm 6, 25-26). Esa luz, símbolo de la presencia divina que todo lo envuelve, da seguridad durante la noche y permite descansar en paz. La tradición cristiana ha utilizado este salmo como parte de la plegaria al final de cada jornada donde se entrelazan las imágenes del sueño como “muerte” de cada día y como anticipación de nuestra plena inserción en el misterio pascual de Cristo175. En este sentido la lectura cristiana va más allá del horizonte escatológico del Antiguo Testamento que entiende la expresión “descansar en paz” como morir serenamente en la propria patria, es decir, sin una muerte violenta y sin ser sepultado en tierra extranjera176.
El último versus con el versiculus (Dómine, exaudi orationem meam) y su responsum (Et clamor meus ad te véniat) tienen una doble función. Por una parte, en las Preces de 1930, sirven como final de la intercesión oremus et pro fratribus nostris Operis Dei. Por otra, pone fin a toda la sección de intercesiones oremus pro y prepara la serie de colectas finales. Las diferentes intenciones por las que se han rezado quedan sintetizadas en los dos términos oratio y clamor.
El versículo sálmico que está detrás de esta estructura corresponde al Salmo 101, 2 (Vg): Domine, exaudi orationem meam, et clamor meus ad te veniat. Este salmo tiene como título la oración de un pobre que está agotado y eleva su lamento ante el rostro de Dios (cfr. v. 3). La referencia al rostro prolonga el imaginario en el que se movía el versículo sálmico precedente. Como estrategia retórica el orante pide ser oído antes de exponer su concreta petición; una petición que se hace más con gemidos (clamor) que con palabras177. No extraña, por tanto, que el uso litúrgico más característico de este versículo sálmico sea el de preparar la oración conclusiva del oficio.
 
Sacerdos, si Preces moderatur, exsurgit et addit Dóminus vobiscum, stans etiam dum recitat orationem.
 
℣. Dóminus vobiscum.
℟ /. Et cum spíritu tuo.
 
Oremus.
Deus, cui próprium est misereri semper et párcere: súscipe deprecationem nostram. Ure igne Sancti Spíritus renes nostros et cor nostrum, Dómine: ut tibi casto córpore serviamus, et mundo corde placeamus.
 
 
Actiones nostras, quǽsumus Dómine, aspirando prǽveni et adiuvando proséquere: ut cuncta nostra orátio et operátio a te semper incípiat, et per te cœpta finiatur. Per Christum Dóminum nostrum.
℟. Amen.
 
Si un sacerdote dirige las Preces, se alza y añade: El Señor esté con vosotros, permaneciendo en pie también mientras recita la oración.
℣. El Señor esté con vosotros.
℟ /. Y con tu espíritu.
 
Oremos.
Oh Dios, de quien es propio tener siempre misericordia y perdonar: acoge nuestra súplica. Enciende, Señor, nuestras entrañas y nuestro corazón con el fuego del Espíritu Santo: para que te sirvamos con un cuerpo casto y te agrademos con un corazón limpio.
 
Te pedimos, Señor, que te anticipes a nuestras acciones inspirándolas y que las acompañes sosteniéndolas: para que toda nuestra oración y actuación empiece en ti y por ti llegue a cumplimiento lo iniciado. Por Cristo nuestro Señor.
℟. Amén.
 
El programa ritual de las Litaniæ sanctorum preveía diez oraciones al final de las preces. En su origen las formas litánicas tenían como conclusión natural una oración presidencial según el mencionado esquema, oremos – silencio – colecta. En el caso del suplemento a las Litaniæ sanctorum las colectas finales crecieron hasta un numero de diez. En este proceso de configuración es muy probable que haya influido su uso durante las procesiones de las litaniæ maiores y rogationes (o litaniæ minores)178. Las colectas servían para marcar las distintas pausas o stationes durante el recorrido179. El Ordo romanus XXI precisa que cada vez que el celebrante decía Dominus vobiscum, el diácono invitaba flectamus genua. Después de un momento de silencio, añadía levate. A continuación, el pontífice recitaba la oración180.
En el caso de las Preces del Opus Dei los fieles no ordenados permanecen de rodillas, pero si está presente un sacerdote, este se alza e inicia el diálogo característico de las oraciones presidenciales (Dominus vobiscum – oremus)181. El diálogo recuerda, por una parte, que la oración de los bautizados nace y está sostenida por la acción del Espíritu Santo en el Cuerpo de Cristo (Dominus vobiscum). Por otra, la respuesta de los fieles recuerda al ministro ordenado que su capacidad de dar voz delante de Dios a la Iglesia, o en este caso, a una parte de la Iglesia, la familia del Opus Dei, se debe a esa particular capacitación que el Espíritu Santo le ha concedido con la gracia de la ordenación sacerdotal (spiritu tuo). Esta gracia le permite asociar públicamente la oración de la Iglesia (o de una parte de ella) a la intercesión sacerdotal de Cristo. De ahí la cláusula de mediación al final de esta sección: Per Christum Dominum nostrum. Con el Amén final, los fieles no ordenados afirman reconocerse en la oración elevada por el ministro, manifiestan que esa oración es verdaderamente la plegaria del Cuerpo del Señor, y de este modo llevan a plenitud la visibilización de la oración que el Cristo Total, Cabeza y Cuerpo, eleva al Padre182.
Al componer esta sección de las Preces, Escrivá seleccionó tres de las diez oraciones que concluyen las Litaniæ sanctorum, la primera, la séptima y la novena. La novena (Actiones nostras quæsumus) quedó sin modificar. En cambio, la primera y la séptima fueron combinadas para formar una sola oración. De la primera tomó la invocación (Deus, cui proprium est misereri semper et parcere) y la petición (suscipe deprecationem nostram). A ella unió, sin modificar, la novena oración (Ure igne sancti Spiritus). Ya que esta última inicia directamente con una petición en imperativo y la invocación (Domine) no está en posición inicial, la impresión es que la sección Ure igne sancti Spiritus… placeamus es una explicitación de la expresión deprecationem nostram. Sin embargo, desde el punto de vista de la técnica eucológica romana, la doble invocación (Deus, Domine) en la misma oración evidencia el carácter compuesto de la fórmula.
La primera oración de las preces de la Litaniæ sanctorum reza: Deus, cui proprium est misereri semper et parcere: suscipe deprecationem nostram; ut nos et omnes famulos tuos, quos delictorum catena constringit, miseratio tuæ pietatis clementer absolvat183. En el siglo VII la oración formaba parte de un formulario pro peccatis184. Posteriormente pasó al formulario de las rogationes185 y en el siglo X se encuentra en el rito de admisión a la penitencia después de la letanía186. Al omitir la segunda parte de la oración, el texto de las Preces atenúa el carácter penitencial de la fórmula sin eliminarlo (cfr. parcere) y acentúa el recurso a la misericordia divina como garantía para las peticiones posteriores.
La oración Ure igne sancti Spiritus aparece en el siglo VII como colecta de la misa votiva pro temptatione carnis187. En la tradición ambrosiana se encuentra al inicio del ofertorio como oración super sindonem dentro del formulario Missa sacerdotis propria in temptatione carnis. En el Misal de Herford (1502) la oración permanece en el mismo contexto, después del himno Veni Creator y antes de la apología del celebrante In spiritu humilitatis188. En cambio, en el Missale Sarum (1554) la oración se desplaza a las oraciones de acción de gracias después de la Misa189. En el Misal romano de 1570 se encuentra tanto en el grupo de oraciones de la Preparatio ad Missam pro opportunitate Sacerdotis facienda, como en el formulario Ad postulandam continentiam (colecta)190.
Recordando el Salmo 25, 2 (Vg) (ure renes meos et cor meum) los orantes piden a Dios Padre que les purifique completamente con el fuego del Espíritu Santo. Los contextos rituales en los que la oración ha sido colocada subrayan la necesidad de la acción del Espíritu para realizar una acción litúrgica determinada (inicio de la Misa o antes de la plegaria eucarística), o para pasar de la acción litúrgica a la vida (oración de acción de gracias). Se trata, por tanto, de una petición de transformación que subraya la fuerza dinámica y purificadora del Espíritu y que va más allá de la simple búsqueda de pureza ritual191.
Desconocemos el motivo por el que Escrivá se fijó en esta oración. Sabemos, en cambio de su devoción al Espíritu Santo concretizada, por ejemplo, en la jaculatoria Ure igne Sancte Spiritus escrita sobre una tira de papel como separador de las páginas del Breviario. Sabemos también de su experiencia personal sobre la importancia de la expiación y de la purificación en la misión evangelizadora y en la vida cristiana en general. En cualquier caso, es notable la mención explícita del Espíritu Santo pues la eucología romana tiende a mencionar a la tercera persona de la Trinidad con un lenguaje más indirecto.
Como segunda oración al final de las intercesiones, Escrivá eligió la oración Actiones nostras. Un recorrido por la historia de los usos de esta pieza eucológica hace ver su gran versatilidad192. La petición de ayuda para iniciar y concluir todas las actividades del día, sintetizadas en el binomio oración – actuación (oratio – operatio), la hace idónea para contextos rituales que preceden o siguen cualquier acción litúrgica. Particular mención merece su presencia entre las oraciones con las que se concluía el Trium puerorum, es decir, la oración de acción de gracias eclesial después de la Misa prevista en el Ordo Missæ como la última acción del sacerdote193.
Es relevante que san Josemaría haya elegido dos oraciones que giran en torno a la celebración eucarística, ya sea como oraciones de preparación o de acción de gracias. Aunque años después formulará la idea de la Misa de 24 horas para indicar cómo el trabajo y la vida ordinaria están llamados a convertirse en oración, es decir, en un servicio que sea agradable a Dios, no parece errado intuir ya algo de esta dimensión esencial de la misión del Opus Dei recogida en las Preces. De hecho, el binomio acción – oración aparece en la conocida secuencia incluida al final de la copia de las Preces de 1930: Oratio – Expiatio – Actio.
De este modo quedan entrelazados los grandes ejes de la espiritualidad de la Obra de Dios: confianza en la misericordia de Dios Padre que no deja de trasformar a sus hijas y a sus hijos con la fuerza del Espíritu para que puedan convertir su trabajo y toda su jornada en un verdadero acto de culto.
 
Omnes dicunt:
Gáudium cum pace, emendationem vitæ, spátium veræ pœniténtiæ, grátiam et consolationem Sancti Spíritus atque in Opere Dei perseverántiam, tríbuat nobis Omnípotens et Miséricors Dóminus.
 
Todos dicen:
Que el Señor omnipotente y misericordioso nos conceda la alegría y la paz, la conversión de nuestra vida, un tiempo de verdadera penitencia, la gracia y el consuelo del Espíritu Santo y la perseverancia en el Opus Dei.
 
Las Preces de 1930 tenían como única conclusión la aclamación Gaudium cum pace. Las aclamaciones son un género de expresión litúrgica solemne en la que los miembros del Cuerpo de Cristo integran en una sola voz todos los carismas y ministerios para confesar una verdad de fe, realizar un acto jurídico, o elevar una alabanza o súplica común194. Colocada al final de las Preces la aclamación Gaudium cum pace recoge y ratifica las grandes peticiones de las oraciones finales: la confianza en la misericordia omnipotente de Dios Padre –los atributos omnipotente y misericordioso son característicos de la primera persona de la Trinidad en la tradición eucológica romana–, la conversión y la penitencia, el don del Espíritu Santo y el gozo y la paz de una vida que quiere ser fiel hasta el final.
El texto de la aclamación se encontraba en la fórmula de intención que recitaba el sacerdote antes de la Misa195. El origen de esta fórmula se remonta al menos al siglo X. Después de las oraciones previstas para el sacerdote mientras se reviste, el formulario conocido como Missa latina pide la gracia del Espíritu santo y el fuego de la caridad para que purifique renes corporis mei. Tras acudir a la intercesión de María y de los santos para poder participar de su común alegría en un futuro, el sacerdote avanza desde la sacristía hasta el altar. Allí reza el Confiteor implorando de nuevo la misericordia y la pureza de alma y cuerpo. Sigue una fórmula de absolución, tomada de los programas rituales penitenciales, dirigida a “vosotros” y una oración final, ahora en primera persona plural, donde se pide: Indulgentiam et absolutionem et remissionem omnium peccatorum nostrorum, et spatium veræ pœnitentiæ per intercessionem omnium sanctorum suorum tribuat nobis omnipotens, pius, et misericors Dominus. Amen.196 El vínculo con el imaginario de las fórmulas de absolución penitencial es estrecho197.
En su forma actual el texto quedó fijado por Gregorio XIII (1572-1585), quien concedió cincuenta días de indulgencia a los sacerdotes que recitasen esta oración. A pesar de que la fórmula no entrará en la serie de oraciones de preparación para la Misa en el Misal romano hasta la edición de 1920, la oración gozó de gran popularidad entre los libros de espiritualidad sacerdotal198.
Escrivá introdujo tres modificaciones. En primer lugar, adaptó el texto para las circunstancias particulares de la Obra de Dios sustituyendo la expresión perseverantiam in bonis operibus por atque in Opere Dei perseverántiam. En segundo lugar, modificó la forma ritual de la fórmula que, de oración privada, pasó a ser una aclamación común. Por último, cambió el contexto ritual, de manera que la fórmula no se utiliza como preparación del ministro para la Misa, sino como expresión común de la misión y sentido de la vocación a la Obra de Dios. Aunque el nuevo contexto otorga una nueva significación al texto, su carga pragmática, es decir, su peso en el imaginario de los que han usado y usan la fórmula en su contexto originario, no desaparece del todo. Esto pone de nuevo en relación el texto de las Preces con la celebración eucarística.
A lo largo de su predicación, san Josemaría se refirió en numerosas ocasiones a esta aclamación. Recurrente es la afirmación según la cual el gozo y la paz de los cristianos, y concretamente el gozo y la paz de los miembros del Opus Dei, son fruto del Amor, es decir de la correspondencia a la acción del don del Espíritu Santo, que lleva a la conversión y a la verdadera penitencia199. Escrivá habla de la experiencia de los dones del gaudium cum pace no solo como un premio que llegará después de esta vida, sino también como una anticipación de esa situación final. El gaudium cum pace es compatible con las dificultades internas y externas pues es un don escatológico fruto de la Cruz, es decir, un don sobre el que la muerte no tiene ya ningún poder. Experimentar y transmitir la alegría y la paz escatológica es, en cierto modo, una síntesis de la vocación y misión a la que están llamados los miembros del Opus Dei200.
 
℣. Sancte Míchaël.
℟. Ora pro nobis.
 
℣. Sancte Gábriel.
℟. Ora pro nobis.
 
℣. Sancte Ráphaël.
℟. Ora pro nobis.
 
℣. Sancte Petre.
℟. Ora pro nobis.
 
℣. Sancte Paule.
℟. Ora pro nobis.
 
℣. Sancte Ioannes.
℟. Ora pro nobis.
℣. San Miguel.
℟. Ruega por nosotros.
 
℣. San Gabriel.
℟. Ruega por nosotros.
 
℣. San Rafael.
℟. Ruega por nosotros.
 
℣. San Pedro.
℟. Ruega por nosotros.
 
℣. San Pablo.
℟. Ruega por nosotros.
 
℣. San Juan.
℟. Ruega por nosotros.
 
El jueves 6 de octubre de 1932, Escrivá se encontraba en la capilla de San Juan de la Cruz del convento de los Carmelitas Descalzos de Segovia haciendo unos días de retiro espiritual. Allí tuvo la moción interior de invocar a los tres Arcángeles Miguel, Gabriel y Rafael y a los tres Apóstoles Pedro, Pablo y Juan como Patronos de los diferentes campos apostólicos del Opus Dei. Dos días más tarde, el sábado, escribe: «recé las preces de la O[bra]. de D[ios]., invocando a los Santos Arcángeles nuestros Patronos: San Miguel, S. Gabriel, S. Rafael... Y ¡qué seguridad tengo de que esta triple llamada, a señores tan altos en el reino de los cielos, ha de ser –es– agradabilísima al Trino y Uno, y ha de apresurar la hora de la Obra!»201.
La inclusión de nuevos santos en las Litaniæ sanctorum es un fenómeno antiguo que tiene como origen principal el deseo de inculturar y personalizar una acción ritual que corre el riesgo de convertirse en una repetición anónima202. A la hora de concretar el modo en que los nuevos patronos serían invocados, Escrivá no creó, ni adaptó nuevos formularios. Simplemente tomó el modo y el orden en que éstos aparecían en las Litaniæ sanctorum. Ejemplos de este orden se pueden ver en las letanías del siglo IX203.
Desconocemos el motivo por el Escrivá no integró estas nuevas invocaciones en la primera parte de las Preces y las añadió al final. De este modo el “nosotros” de los miembros del Opus Dei vuelve a ser el objeto del cuidado, esta vez, de los Patronos de la Obra. La estructura final de las Preces adquiere la forma: invocaciones – intercesiones – invocaciones, una estructura poco usual en la tradición litánica.
El hecho de la que la anaklesis consista en el genérico ora pro nobis hace suponer que la invocación dirigida a los patronos no busca pedir algo nuevo, sino acudir a su protección para confirmar los deseos y la misión del Opus Dei sintetizados en la aclamación final Gaudium cum pace.
 
 
Cum adsit aliquis Sacerdos, dignior ait:
Iube, Domne, benedícere.
 
Sacerdos benedicit:
Dóminus sit in córdibus vestris, et in lábiis vestris, in nómine Patris + et Fílii et Spíritus Sancti.
℟. Amen.
 
 
℣. Pax.
℟. Inæternum.
 
Cuando esté presente algún sacerdote, el que hace cabeza dice:
Dígnate, padre, bendecirnos.
 
El Sacerdote bendice:
Que el Señor esté en vuestros corazones y en vuestros labios, en el nombre del Padre + y del Hijo y del Espíritu Santo.
℟. Amén.
 
℣. Paz.
℟. Para siempre.
 
Cuando Escrivá presentó la documentación necesaria para la aprobación del Opus Dei como Pía Unión en 1941 incluyó un Ceremonial que contenía las Preces ab Operis Dei sociis quotidie recitandæ. En esta edición de las Preces las rúbricas presentan pequeños retoques, pero sobre todo llama la atención el nuevo segmento conclusivo: «Cum præses sit Sacerdos, dignior ait: Jube, Domne, benedicere. Sacerdos benedicit: Dominus sit in cordibus vestris, et in labiis vestris, in nomine Patris + et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. V. Pax. R. In æternum»204.
Carecemos de una explicación del motivo exacto por el que fue añadido este segmento. Sin embargo, es posible pensar que, al agregar el segundo grupo de invocaciones, la fórmula de conclusión de las Preces había perdido fuerza retórica, pues la común aclamación Gaudium cum pace marcaba más claramente el final de la acción ritual que el simple ora pro nobis. De hecho, ya vimos que en una fecha difícil de precisar entre 1933 y 1938, Escrivá había añadido al final de la Preces el diálogo Pax – In æternum, más conforme con las fórmulas rituales de despedida al final de una sinaxis205. Sea como fuere, añadir una bendición sacerdotal final significaba alinear el texto de las Preces con las formas de conclusión de los oficios litúrgicos206.
Al comparar las iniciales fórmulas de despedida del oficio catedralicio antes y después del siglo IV, Paul F. Bradshaw ve el paso del beso conclusivo –el signaculum orationis de Tertuliano del que hablaremos seguidamente– a la imposición de manos por parte del ministro ordenado sobre los distintos miembros de la asamblea como un ejemplo de la progresiva formalización del programa ritual207. El carácter de bendición de ese gesto se evidencia por su posterior desarrollo. Las Constituciones Apostólicas (s. IV) presentan un segmento ritual de despedida compuesto por una imposición de manos, bendición y fórmula de envío208. Por su parte, el concilio de Agde (506) recuerda que, a la hora de concluir los oficios matutinos o vespertinos, después de los himnos y de los capitella de psalmis, venía la oración colecta, y en el caso de las vísperas el obispo despedía a la asamblea con una bendición209.
La bendición como último gesto ritual envía a los fieles a la misión en claro paralelismo con Lc 24, 50-51. Por este motivo, es significativo que Escrivá eligiese como fórmula de bendición las palabras «que el Señor esté en vuestros corazones y en vuestros labios, en el nombre del Padre + y del Hijo y del Espíritu Santo». El texto es una adaptación de la bendición que el diácono pide antes de poder proclamar el evangelio210. La importancia de la proclamación litúrgica de la Escritura se manifestaba en implorar la ayuda del Espíritu Santo –la bendición– para poner la propia voz al servicio de la Palabra. Ya san Benito (c. 480-547) se hace eco de esa costumbre y sencillamente prescribe: «dicho el verso, bendiga el abad»211. El Ordo romanus I, que se remonta al siglo VIII, describe la Misa papal estacional. Antes de la proclamación del Evangelio, el diácono recibe la bendición del Pontífice: Dominus sit in corde tuo et in labiis tuis212. La fórmula y su interpretación se enriquecerán con el tiempo. Desde el siglo X se conoce la fórmula Jube (=dígnate, velis), domne (de domnus, que indicaba el señor temporal y de donde derivan expresiones como domnus apostolicus o domnus abas), benedicere!213 Es interesante recordar el comentario de Sicardo de Cremona (†1215), quien afirma que la finalidad de esta bendición es que el corazón de quien proclama el Evangelio concuerde con lo que dicen sus labios. Además, añade que el signo de la Cruz que acompaña la bendición significa que la Cruz le es dada en provisión, como si se dijera: «cuando proclames el Evangelio no te olvides de la Pasión del Señor»214.
Una vez más Escrivá incorpora un segmento ritual con connotaciones eucarísticas. En este caso se trata de una bendición relacionada con la Mesa de la Palabra. El ministro ordenado no bendice a los fieles del Opus Dei para que proclamen un texto litúrgico, sino para que toda su actividad se convierta en un anuncio de la Buena Nueva.
A la luz de historia del texto –en el que resuena el mens concordet voci benedictino– y de comentarios como el de Sicardo de Cremona, esta bendición provee a los miembros del Opus Dei de unidad de vida y amor a la Cruz. En 1932 Escrivá anotaba: «Somos y seremos siempre una gran catequesis»215. La misión de formación, de servicio a la Palabra, asignada al Opus Dei podrá llevarse a cabo sólo desde la Cruz y con una profunda coherencia de vida.
El diálogo conclusivo Pax – In æternum merece un último comentario. Escrivá utilizaba este saludo entre los miembros de la Obra para promover la presencia de Dios. En este caso concreto, más que una forma de saludo, el texto tiene la función de fórmula de despedida216. El intercambio de paz después de la oración común de los fieles y como conclusión del primer segmento de la sinaxis eucarística está testimoniado por Justino (ca.100-ca.167). Al expresar la concordia entre los miembros del Cuerpo de Cristo después de la oración, el gesto subrayaba la paz como característica del ambiente en el que proclamar la plegaria eucarística. Poco después Tertuliano hablará del signaculum pacis como signaculum orationis, el sello de la oración217. De este modo se subraya que la paz del Resucitado sella la oración común y coloca a los cristianos en una situación escatológica donde el Reino de Dios se hace presente.
Por su parte, la proyección escatológica de la respuesta In æternum recuerda la presencia de la expresión in æternum pax tecum o pax tecum sit in æternum en las inscripciones funerarias de los siglos IV-VI218. En continuidad con la tradición bíblica la paz resume la condición de los salvados. Textos como Rom 1,6-7 o 1Cor 1,2-3 expresan el cumplimiento de la promesa salvífica escatológica a través de esta categoría219. La paz es el ambiente en el que se hace presente el Resucitado (cfr. Lc 24,36). La paz in æternum no es solo una proyección en el tiempo futuro. Es la condición de los salvados y enviados (cfr. Jn 20,21) que gozan ya ahora de la potencia de la vida eterna.
 
 
Conclusión
 
La paz como experiencia de la situación de bendición final escatológica culmina el movimiento iniciado en la creación. Al Serviam inicial corresponde el Pax conclusivo. Desde la tierra caduca que se besa, hasta la paz del Resucitado en la que se habita. El deseo de servir a Dios ha madurado a través del ordo amoris, es decir, a través del camino de oración marcado por el programa ritual de las Preces.
Ese camino lleva en primer lugar a confesar los propios límites y, al mismo tiempo, la grandeza de haber sido injertados en la vida trinitaria. Pasa después tanto por la confesión de las grandes obras de la salvación que tienen su centro en Cristo, como por la confesión de la propia incapacidad de auto-salvación. La misericordia omnipotente que el Padre ha manifestado en Cristo y en los miembros santos de su Cuerpo son el mejor motivo para confiar en la intervención divina “por nosotros”.
A continuación, el camino de la oración agranda el corazón de los orantes invitándoles a ejercer su capacidad de intercesión como miembros del Cuerpo de Cristo. Esta intercesión es expresión de su situación en la Iglesia y al servicio de la Iglesia, y mueve a una caridad ordenada que, iniciando con los fundamentos visible e invisible de la unidad, pasa a los miembros de la propia familia espiritual como motivos principales de cuidado y atención.
Por último, las oraciones, aclamación y bendición final son una síntesis de los deseos y de la misión que Dios ha confiado al carisma del Opus Dei. En esta última parte las connotaciones eucarísticas de los textos seleccionados por Escrivá son significativas. No solo ayudan a poner en relación la oración de las Preces con la oración cristiana por excelencia, sino que ofrecen sugerentes claves de lectura para entender la dimensión eucarística de la propia vocación y misión.
Por todo ello, las Preces del Opus Dei son un clamor, una oración común, pensada por Escrivá como el «primer acto oficial» de los miembros de la Obra de Dios. En la estructura y en parte del contenido de las Litaniæ sanctorum san Josemaría encontró el modo de articular el particular carisma recibido con las formas eclesiales de oración ritual. Al mismo tiempo, proporcionó un nuevo contexto y sentido a las formas de la tradición, dando lugar a una forma eucológica propia que habría de dar voz a aquello que se encuentra en la «entraña» del Opus Dei: la oración.
En cuanto oración oficial diaria, las Preces dan forma eucológica a las aspiraciones de la Obra entera y son expresión de un sujeto más grande, la Obra misma, que a través de las voces de los orantes hace resonar en un lugar y un tiempo determinado los deseos y anhelos más profundos de esta «partecica de la Iglesia»220.
 
 
Juan Rego Bárcena es licenciado en Historia del Arte (Universidad Complutense de Madrid). Ha realizado sus estudios teológicos en la Universidad de Navarra, la Pontificia Universidad de la Santa Cruz y el Pontificio Ateneo Sant’Anselmo. Actualmente es profesor del Instituto de Liturgia de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma). Sus ámbitos de docencia e investigación son la Liturgia fundamental, Antropología y liturgia, y Arte y liturgia.
email: rego@pusc.it
ORCID: 0000-0001-8059-7289
 
 
 
 
Anexo
 
 

 


1     El texto actual de las Preces del Opus Dei se encuentra a disposición en https://opusdei.org/es/article/las-preces-del-opus-dei/ (acceso 27 de octubre de 2021). Sobre el uso del término latino preces, que puede designar una petición oficial, la oración de petición o intercesión, un augurio de bienestar, etc., véase Alfredo Mario Morelli, Prex, en Thesaurus Linguæ Latinæ, vol. X.2, fasc. VIII, Stuttgart-Leipzig, Teubner, 1995, cols. 1216-1223. Sobre su uso en el contexto ritual cristiano, cfr. Mary Pierre Ellebracht, Remarks on the Vocabulary of the Ancient Orations in the Missale Romanum, Nijmegen, Dekker & Van de Vegt N.V., 1966, pp. 140-142.
2     Apuntes íntimos, n. 128 (10 de diciembre de 1930), citado en Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, Madrid, Rialp, 1997-2003 (en adelante VdP), vol. I, p. 368.
3     Apuntes íntimos, n. 306 (2 de octubre de 1931; nota marginal de los años sesenta), citado en Pedro Rodríguez, Opus Dei: Estructura y Misión. Su realidad eclesiológica, Madrid, Cristiandad, 2001, p. 62. Cursivas del original.
4     Cfr. Pedro Rodríguez – Fernando Ocáriz – José Luis Illanes, El Opus Dei en la Iglesia. Introducción eclesiológica a la vida y al apostolado del Opus Dei, Madrid, Rialp, 20146, pp. 201-205.
5     Las primeras copias son de noviembre de 1930, Archivo General de la Prelatura del Opus Dei (AGP), serie A.3, 87-6-1. Ver también AGP, serie A.3, 7-3-5.
6     Para una presentación de los primeros años del Opus Dei en el contexto de la historia cultural y religiosa española del momento, cfr. José Luis González Gullón, DYA. La Academia y Residencia en la historia del Opus Dei (1933-1939), Madrid, Rialp, 20163, pp. 19-100. Seguimos las aclaraciones terminológicas de la nota 1, p. 11.
7     José Luis González Gullón – John F. Coverdale, Historia del Opus Dei, Madrid, Rialp, 2021, pp. 41-43.
8     Apuntes íntimos, n. 1872 (14 de junio de 1948), citado en VdP, vol. I, p. 324.
9     «No ha llegado mi hora: antes tengo que aprender a sufrir, tengo que tener oración: necesito retiro y lágrimas (abril 1930)», Apuntes íntimos, n. 28, citado en VdP, vol. I, p. 366.
10     Cfr. González Gullón – Coverdale, Historia del Opus Dei, p. 43.
11     Sobre la historia de la expresión Opus Dei como traducción de la expresión Obra de Dios y su uso por parte de san Josemaría, cfr. Juan Rego, La Obra de Dios como Opus Dei, «Scripta Theologica» 50/3 (2018), pp. 611-635.
12    Apuntes íntimos, n. 111 (noviembre 1930), citado en VdP, vol. I, p. 367.
13     La copia de las Preces de noviembre de 1930 termina con dos líneas programáticas. En la primera está escrito: Oratio Expiatio Actio; y en la segunda las iniciales: R. Ch. V., es decir, Regnare Christum Volumus. Al inicio de la misma copia está escrito sobre una cruz griega a cuatro puntas: D. O. G., es decir, Deo omnis gloria, y debajo de ella O. c. P. a. J. p. M., Omnes cum Petro ad Jesum per Mariam. Cfr. Anexo.
14     AGP serie A.3, 87-6-1. El papel (10,5cm x 15cm) presenta dos dobleces, uno central de arriba abajo y otro de izquierda a derecha. La caligrafía, en tinta azulada y con subrayados rojos en la parte inicial de cada oración, no corresponde con la caligrafía de Escrivá. En cambio, en la parte posterior de la cuartilla, a la izquierda del doblez, y de arriba abajo, en tinta negra y con la caligrafía de Escrivá, aparece la siguiente enumeración en vertical: «1/ In nomine ... Sancta Maria ... 2/ Lectura del Sto Evangelio. 3/ Relación y comentario 4/ Cuestiones incidentales 5/ Sda. Liturgia 6/ Meditación 7/ Preces 8/ Agimus tibi». Esta secuencia corresponde, probablemente, al guion de los encuentros de formación pensados por Escrivá para los primeros socios. El guion no lleva fecha, pero se trata de un añadido posterior pues parte del texto se sobrepone a las últimas líneas de las Preces. El verso del documento está cortado en el margen izquierdo, de modo que parte del inicio de las frases escritas a mano se ha perdido. Los caracteres omitidos han sido añadidos en la transcripción entre corchetes.
15     Cfr. VdP, vol. I, p. 477.
16     Cfr. Nota fechada «Vísperas de san Miguel 1933», AGP, serie A.3, 83-6-1.
17     El añadido aparece en una copia mecanografiada de las Preces ab Óperis Dei sociis recitandæ sin fecha alguna. El texto contiene los añadidos de 1933 pero carece del Oremus pro Patre de 1938, cfr. AGP, serie A.3, 87-6-2. Se conserva también otra copia a mano sin fecha, con una traducción al español intercalada debajo del texto latino, que presenta las mismas características, cfr. AGP, serie A.3, 87-6-5.
18    Alfredo Méndiz Noguero, Tres cartas circulares del fundador del Opus Dei (Burgos, 1938-1939), SetD 9 (2015), pp. 353-377, p. 368.
19     Carta Circular 9.1.1939, en ibid., pp. 372-373.
20     Diario de Madrid, 3 y 4-XI-1939, pp. 47v y 48r en AGP, serie A.2, 11-1-1.
21     Preces ab Operis Dei sociis quotidie recitandæ, en Regulæ, Regimen, Ordo, Consuetudines, Spiritus, Cæremoniale, en AGP, serie L.1.1, 1-3-3, pp. 30-31.
22     Cfr. VdP, vol. II, p. 394.
23     AGP, serie A.1, 14-5-7. En septiembre de 1939, poco después de finalizar la guerra civil en España, comenzó la Segunda Guerra Mundial. En 1940, por circunstancias internacionales, se preveía una nueva movilización militar, con la consiguiente dispersión de los miembros de la Obra. Ante esta situación, san Josemaría pedía a sus hijos que repitieran la oración del salmista: Dominus illuminatio mea et salus mea: quem timebo? Según Ignacio Echeverría, san Josemaría dispuso que esa petición se añadiera a las Preces el 17 de abril de 1945, rezándose por primera vez en Diego de León al día siguiente. «Después se mandó una nota a todos los Centros, introduciendo los versículos 1 y 3 del salmo XXVI en la oración oficial de la Obra» Testimonio de Ignacio Echeverría, en AGP (pendiente de catalogación).
24     AGP, serie L.1.1, 2-5-4.
25     Aviso 494, de fecha 29-II-1960, en AGP (pendiente de catalogación).
26     Aviso General 178/75, en AGP (pendiente de catalogación).
27     AGP, serie D.1, 458-2-2, pp. 21-22.
28     Joseph Braun, Diccionario manual de liturgia, Madrid, Voluntad, 1927 (tit. org.: Liturgisches Handlexikon, Regensburg, J. Kösel & F. Pustet, 19242), pp. 232-233. Se vea también Fernand Cabrol, Litanies, en Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, vol. IX.2, Paris, Letouzey et Ané, 1930, cols. 1540-1571.
29     Cfr. Renie S. Choy, Intercessory Prayer and the Monastic Ideal in the Time of the Carolingian Reforms, Oxford, Oxford University Press, 2017, p. 172.
30     Cfr. Stefanos Alexopoulos, Litany, en Paul Bradshaw (ed.), The New SCM Dictinary of Liturgy and Worship, London, SCM Press, 2002, pp. 281-283, 282. Véase también George Guiver, Intercession, en ibid., pp. 255-256.
31     La concepción de las letanías como explicatio orationis dominicæ se encuentra ya en Ludwig Schöberlein, Schatz des liturgischen Chor- und Gemeindegesanges nebst den Altarweisen in der deutschen evangelischen Kirche, vol. I, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1865, p. 726.
32     Cfr. Richard Sarason, Litany. I. Judaism, en Encyclopedia of the Bible and Its Reception, en Christine Helmer et al. (eds.), vol. XVI, Berlin-Boston, De Gruyter, 2018, cols. 764-766; Witold Sadowski – Magdalena Kowalska – Magdalena Maria Kubas, Studies on Litanies in the Past and Present, en Witold Sadowski – Francesco Marsciani (eds.), The Litany in Arts and Cultures, Turnhout, Brepols, 2020, pp. 1-24.
33     Cfr. Breviarium Romanum ex Decreto SS. Concilii Tridentini restitutum S. Pii V Pontificis Maximi jussu editum aliorumque Pontificum cura recognitum Pii Papæ X auctoritate reformatum juxta editionem typicam novissimam dispositum et approbatum, Derthusæ, Typis et Sumptibus Editorialis Catholicæ Correo de Tortosa, 1929, pp. 16-17.
34     Cfr. Rituale Romanum Pauli V Pontificis Maximi jussu editum aliorumque Pontificum cura recognitum atque auctoritate SSMI D.N. Pii Papæ XI ad normam Codicis juris canonici accommodatum, edito prima juxta typicam, Ratisbonæ, Pustet, 1925. Se vea el uso de segmentos litánicos en las secciones, Tit. II. 8; Tit. V. 2, 3, 7; Tit. VIII. 26-31; Tit. IX. 4, 6-12, 14.
35     Véase, p.ej., las Orationes in benedictione SS. Sacramenti pro opportunitate temporum, litaniæ ac preces in oratione XL Horarum juxta Romanum Ritum et pro in agone laborantibus ac preces ad benedictionem cum reliquia SS. Crucis D.N.J.C, Augustæ Taurinorum, Marietti, 1924.
36     La sección V inicia con los vv. 14-18 del Salmo 69 (Vg). El versículo Deus in adiutorium meum intende Domine ad adiuvandum me festina era la apertura característica de todas las horas del oficio. De este modo se evidencia el carácter suplementario de esta nueva sección, cfr. Edmund Hill, Deus in adjutorium meum intende, domine, ad adjuvandum me festina. The Liturgical History of This Versicle and a Suggestion about Its Prehistory, en La preghiera nel tardo antico: dalle origini ad Agostino. 27. Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 7-9 maggio 1998, Roma, Institutum patristicum Augustinianum, 1999, pp. 498-491. Los capitella de psalmis son versículos sálmicos. Sobre su origen y uso, se vea John Basil Lowder Tolhurst (ed.), Introduction to the English Monastic Breviaries, vol. VI of The Monastic Breviary of Hyde Abbey, Winchester (HBS 80), Woodbridge, Suffolk, The Boydell Press, 1942, repr. 1993, pp. 18-19.
37     Cfr. Breviarium Romanum. Editio Princeps (1568) (= BR 1568), Manlio Sodi – Achille Maria Triacca (eds.), Città del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 1999, nn. 6774-6789, pp. 1025-1028; Rituale romanum. Editio Princeps (1614), Manlio Sodi – Juan Javier Flores Arcas (eds.), Città del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 2004, nn. 355-368, pp. 77-81.
38     Cfr. Aurelian van Dijk, The litany of the saints in the breviary of the Roman Curia and the Friars minor before Haymo of Faversham, «Franciscan Studies» 7/4 (1947), pp. 426-438. Ejemplos posteriores se pueden ver en el Breviarium ad usum Fratrum Minorum (1343-1350), Bibliothèque Nationale de France. Département des Manuscrits. Latin 1288, 1343-1350, ff. 81v-83v; Bréviaire, à l’usage des Franciscains. Partie d’hiver, Bibliothèque Nationale de France. Bibliothèque de l’Arsenal. Ms-597 réserve, pp. 1401-1500; Breviarium Romanum a Francisco cardinali Quignonio editum et recognitum iuxta editionem Venetiis A.D. 1535 impressam, Johanne Wickham Legg (ed.), Cantabrigiæ, Typis atque impensis Academiæ, 1888, pp. 43-46.
39     Van Dijk, The litany of the saints, pp. 426-427, véase también pp. 433-434.
40    A pesar del creciente interés por las letanías en ámbito académico carecemos, por ahora, de una clara visión de conjunto sobre el añadido del Salmo 69 y de las preces. Para una panorámica del desarrollo histórico de estas formas litánicas, se vea Baltasar Fischer, Litanies, en Dictionnaire de Spiritualité, vol. IX, Paris, G. Beauchesne et ses fils, 1976, cols. 865-872; Peter Jeffery, Litany, en Strayer (ed.), Dictionary of the Middle Ages, vol. VII, New York, Charles Scribner‘s Sons, 1986, pp. 588-594; Karlheinz Schlager, Litanei, en Ludwig Finscher (ed.), Die Musik in Geschichte und Gegenwart: Sachteil, vol. V, Kassel, Bärenreiter, 1996, cols. 1364-1368, 1372-73; Martin F. Connell – Joseph Dyer – Innocent Smith, Litany. II. Christianity, en Encyclopedia of the Bible and Its Reception, Christine Helmer et al. (eds.), vol. XVI, Berlin, Boston, De Gruyter, 2018, cols. 766-770; Michel Huglo – Edward Foley – John Harper – David Nutter, Litany, en Grove Music Online, https://doi.org/10.1093/gmo/9781561592630. article.16769, vol. XIV, pp. 878-884 (acceso 6 de octubre de 2021).
41     Según Stephan Waldhoff el esquema versículo introductorio – confessio – salmos penitenciales – letanías así como la combinación de una serie de salmos temáticamente escogidos con preces, colectas y letanías son una aportación de Alcuino de York (c.724 -802) en su difundido libro de oraciones dedicado a Carlomagno, cfr. Stephan Waldhoff, Alcuins Gebetbuch für Karl den Grossen: seine Rekonstruktion und seine Stellung in der frühmittelalterlichen Geschichte der Libelli Precum, Münster, Aschendorff, 2003, p. 184.
42     Cfr. Collectarium, ad usum ecclesiæ Sancti Theoderici (Collectaire de Saint-Thierry de Reims), Bibliothèque Carnegie de Reims. Ms. 304 875-0900, Lætania cum precibus ad primam, ff. 28r-32v. Accesible en https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84489920/ (acceso 15 de agosto de 2021)
43     Cfr. Psautier, suivi de cantiques, d’hymnes et de litanies des saints, Bibliothèque nationale de France. Département des manuscrits. Latin 11550, ca.1001-1100, f. 313v; Breviarium Suessionense, Bibliothèque nationale de France. Département des manuscrits. Latin 1259, 1201-1300, ff. 67v-68v; Breviarium Parisiense, pars æstivalis, Bibliothèque nationale de France. Département des manuscrits. Latin 748, ff. 68r-69v; Breviarium Senonense, Bibliothèque nationale de France. Département des manuscrits. Latin 1028, 1275-1400, ff. 33v-34r.
44     Véase, entre otros, Corpus Christi College, MS 391. St Wulfstan’s Portiforium, Cambridge, 1060-1069, f. 225, accesible en https://parker.stanford.edu/parker/catalog/th313vp6557 (acceso 23 de agosto de 2021); Bibliothèque nationale de France. Département des manuscrits. Latin 796, 1175-1300, ff. 253v-254r; una secuencia similar aparece en Ms. E 52/1, Biblioteca Vallicelliana, ff. 131r-147 a finales del siglo XI: [131r] or pro pace, per fultura, ad pluvia, [131v] per serenitate, pro pace, pro peccatis, pro rege, pro stabilitate.
45     Breviarium ad usum cartusiæ Montis Rivi, Bibliothèque nationale de France. Département des manuscrits. Latin 744, s. XIII, ff. 81v-83r.
46     Sobre los suplementos en las reformas monásticas del siglo X, Albert Schmidt, Zusätze als Problem des monastischen Stundengebets im Mittelalter, Münster, Aschendorf, 1986, pp. 9-17; Jesse D. Billet, Discerning ‘Reform’ in Monastic Liturgy, en Alison I. Beach – Isabelle Cochelin (eds.), The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West, vol. I Origins to the Eleventh Century, Cambridge et al., Cambridge University Press, 2020, pp. 415-431, 425.
47     Se vea, p. ej., Psalterium cum canticis et orationibus, Bayerische StaatsBibliothek Clm 23119, s. XII, accesible en https://bildsuche.digitale-sammlungen.de/ (acceso 13 de septiembre de 2021) donde la letanía de los santos está seguida de una sección denominada «Preces» cuyo contenido es la antigua oratio pro omni gradu Ecclesiæ. Sobre los formularios de la «oratio communis», «oratio pro omni gradu Ecclesiæ», etc., se vea más adelante la sección Intercesiones.
48     Cfr. Choy, Intercessory Prayer, pp. 172-173. La diferencia entre los segmentos sálmicos usados como oraciones y los segmentos sálmicos usados como lecturas es uno de los criterios principales que permiten distinguir los capitella de psalmis de los capitula de psalmos. Sobre estos últimos, véase Jules Baudot, Capitula (récitatif), en Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, vol. II.2, 1910, col 2048-2051. Sobre los procesos de “aislamiento” y “nueva contextualización” de los versículos sálmicos, cfr. Marco Benini, Liturgische Biblehermeutik. Die Heilige Schrift im Horizont des Gottesdienstes, Münster, Aschendorff, 2020, pp. 104-109.
49     Aunque la gran mayoría de textos reutilizados en las Preces del Opus Dei conocen una interpretación musical, el modo de ejecución previsto por Escrivá es la recitación alta voce. En el AGP se conserva el proyecto de un libro de cantos litúrgicos en el que la sección VIII titulada «Propios» incluye las «Preces de la Obra», AGP 77-5-3. El proyecto no se llevó a cabo. Para un análisis de las letanías desde el punto de vista musicológico, cfr. Clyde Brockett, Letania and Preces. Music for Lenten and Rogations Litanies, Ottawa, The Institute of Mediæval Music, 2006.
50     Aunque el gesto de inclinarse hasta tocar el suelo como inicio de una oración está presente en la tradición eclesial, la formulación de esta rúbrica no responde al lenguaje litúrgico técnico. Esto hace pensar en su origen devocional, como p. ej., «Sea el exercicio rezar quinze Ave marías, postrandose hasta besar el suelo cada vez que se pronunciare el Dulcísimo Nombre de Jesús y de María» Bernardo de Villadiego, Año virgineo, cuyos dias son finezas de la gran Reyna del cielo Maria Santissima, Virgen Madre del Altissimo, vol. IV, Madrid, Antonio Román, 1695, p. 143.
51    La postración (proskinesis) en el antiguo oriente se practicaba tanto ante mandatarios como ante la divinidad. En la cultura clásica griega, la proskinesis tiende a reservarse a la divinidad, cfr. Alessandra Costantini, Gestures and acts of veneration, en Thesaurus Cultus Et Rituum Antiquorum, vol. 3, Los Angeles, The J. Paul Getty Museum, 2005, pp. 181-192. Propiamente hablando no hay ningún texto de la Escritura con una afirmación semejante. En su respuesta, Jesús alude a Dt 6,13.
52     Cuaderno II, nº 89, 2-X-1930, cit. en Josemaría Escrivá de Balaguer, Camino. Edición crítico-histórica preparada por Pedro Rodríguez, Roma-Madrid, Istituto Storico San Josemaría Escrivá – Rialp, 20043 (en adelante Camino-OC), n. 413, p. 580.
53     Cuaderno IV, nº 386, 11-XI-1931, cit. en ibid., p. 226. Las mayúsculas son del original.
54     Ibid., p. 227.
55     Cfr. Michael Rohde, Dienen/Diener (AT), en Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet, https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/16437 (acceso 16 de octubre de 2021).
56     Cfr. González Gullón, DYA. La Academia y Residencia, p. 362. Sin embargo, la praxis de añadir la expresión serviam cayó pronto en desuso, quedándose como única inscripción la fecha del día correspondiente.
57     Heinrich Rennings, Zum Invitatorium der täglichen Stundenliturgie und seinem Psalm 95 (94), en Martin Klöckener – Heinrich Rennings (eds.), Lebendiges Stundengebet. Vertiefung und Hilfe, Freiburg i.B. – Basel – Wien, Herder 1989, pp. 241-251.
58     Desde las invocaciones en adelante, el cuerpo permanece de rodillas (cfr. la rúbrica: «Postea, flexis génibus, ait» de las Preces de 1930). Esta era también la posición prevista para las preces en el Breviario de Pío X. La interpretación del gesto en este contexto celebrativo es penitencial, pues entonces las Preces estaban limitadas a las ferias del Adviento, de Cuaresma y algunas vigilias. Sin embargo, el empleo de este lenguaje corporal fuera de los tiempos penitenciales hace pensar que su significado es más rico (cfr. Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia, vol. I, Freiburg, Herder 19523, pp. 471-476). Invocar y pedir de rodillas subraya la humildad de quien se acerca a Dios para suplicar e interceder (cfr. Dn 9, 20); además tiene un marcado sentido martirial y escatológico, como se observa ya en los primeros ejemplos de oración cristiana (cfr. Hch 7,60; 9,40; 20,36; 21,5). Conocido es el caso de Pacomio (292-348): «dixit adhuc angelus domini Pacomio: “Fige genua tua in terra et faciem tuam pone ad orientem, et nunc dabitur tibi a deo quemadmodum possis orare”» Albrecht Diem – Hildegund Müller, Vita, Regula, Sermo: Eine unbekannte lateinische Vita Pacomii als Lehrtext für ungebildete Mönche und als Traktat über das Sprechen (mit einer Edition der Vita Pacomii im Anhang), en Richard Corradini – Maximilian Diesenberger (eds.), Zwischen Niederschrift und Wiederschrift. Frühmittelalterliche Hagiographie und Historiographie im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik, Wien, Meta Niederkorn-Bruck, 2010, pp. 223-272, 262.
59     Cfr. Julie Kirchberg, Theo-logie in der Anrede als Weg zur Verständigung zwischen Juden und Christen, Innsbruck-Wien, Tyrolia, 1991, p. 133.
60     Cfr. Peter Ebenbauer, Eingekehrt in Gottes Zeit. Gebetstheologische Beobachtungen zu Lobpreis und Danksagung in biblischen und nachbiblischen Kontexten, en Albert Gehards – Stephan Wahle (eds.), Kontinuität und Unterbrechung. Gottesdienst und Gebet in Judentum und Christentum, Paderborn, Schöningh, 2005, pp. 63-106, 75.
61     La invocación a la Trinidad está presente en algunos ejemplares de las letanías como parte de la oración previa en la que se pide la gracia ut te bene rogem, es decir, para que el fiel pueda realizar bien su oración de petición, cfr. Oratio ante letaniam, Ms. 512, Bibliothèque Mazarine, Paris, fol. 11r, en Astrid Krüger, Litanei-Handscriften der Karolingerzeit, Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 2007, Litanei 25a, p. 652.
62     La forma cristiana de la acción de gracias ritual tiene sus raíces en las formas de bendición hebreas. Las formas de eucharistia (berakah, acción de gracias) articula los sentimientos de quienes han percibido la acción benévola de Dios. Al “gracias” inicial se añade la confesión, la exomologesis, que explica el motivo del agradecimiento. La unión entre acción de gracias y confesión es frecuente en los salmos y acompaña los ritos conviviales y sacrificales del Antiguo Testamento (cfr. Gn 14,18-20; Es 18, 9-12), cfr. Anton Arens, Die Psalmen im Gottesdienst des Alten Bundes. Eine Untersuchung zur Vorgeschichte des christlichen Psalmengesanges, Trier, Paulinus, 1961, pp. 8-16.
63     Cfr. Andrea Doeker, Das Gebet als geprägte Sprache. Jüdisches und christliches Gebet als Konstituierung von Identität, en Gerhards – Wahle, Köntinuität, pp. 15-61, 53.
64     Cfr. Breviarium Romanum ex decreto sacrosancti concilii tridentini restitutum S. Pii V Pontificis Maximi jussu editum aliorumque pontificum cura recognitum Pii Papæ X auctoritate reformatum (= BR 1929), Editio typica, Parsæstiva, Correo de Tortosa, Tortosa, 1929, p. 382.
65     Cfr. Barbara C. Raw, The Office of the Trinity in the Crowland Psalter (Oxford, Bodleian Library, Douce 296), «Anglo-Saxon England» 28 (1999), pp. 185-200, 187-188. Sobre Hucbaldo de Saint-Amand (c.840/50-930) como posible autor de la música de esta antífona, cfr. Heidi Eisenhut, Handscriften mit Spuren Ekkeharts IV. von St. Gallen. Aussagen zur Glossierungsmethode, Glossierungsdichte und zum Charakter der Glossen, en Norbert Kössinger – Elke Krotz – Stephan Müller (eds.), Ekkehart IV. von St. Gallen, Berlin, W. de Gruyter, 2015, pp. 133-52, 148-149.
66     Por ejemplo, el formulario In honore sanctæ Trinitatis del ms. F29, Biblioteca Vallicelliana, siglo XII, ff. 87v-92r, carece de la antífona «Gratias tibi Deus».
67     René-Jean Hesbert, Corpus antiphonalium Officii, vol. III, Roma, Herder, 1968, n. 2977, p. 241. Otras variantes pueden consultarse en Antifonale synopticum, n. 0511 «Gratias tibi Deus», en http://gregorianik.uni-regensburg.de/cdb/2977#popup (acceso 26 de agosto de 2021).
68     «Gra<t>ias tibi deus gra<t>ias tibi vera una trinitas una et summa deitas sancta et una unitas» Toledo, Biblioteca capitular, E-Tc 44.2, ca. 1095, f. 114v.
69     Sobre el oficio compuesto por Esteban de Lieja, cfr. Gunilla Björkvall – Andreas Haug, Text und Musik im Trinitätsoffizium Stephans von Lüttich. Beobachtungen und Überlegungen aus mittellateinischer und musikhistorischer Sicht, en Walter Berschin – David Hiley (eds.), Die Offizien des Mittelalters: Dichtung und Musik, Tutzing, Hans Schneider, 1999, pp. 1-24.
70     La expresión trina deitas aparecía en la doxología del himno Sanctorum meritis, considerado entonces como un texto anónimo de nueva creación apenas entrado en el repertorio monástico. La expresión fue defendida por Gottescalco de Orbais y criticada en 857 por Hincmario de Reims (De una et non trina deitate, PL 125: 473-618, 478B). Este último prefería la formulación summa deitas. Sobre la discusión, cfr. Susan Boynton, The theological role of office hymns in a ninth-century trinitarian controversy, en Benoît-Michel Tock, In principio erat Verbum. Mélanges P. Tombeur, Turnhout, Brepols, 2005, pp. 19-44. Por su parte, Gunilla Iversen ha señalado la sustitución en algunos troparios de la expresión trina deitas por summa deitas, cfr. Gunilla Iversen, Corpus Troporum XII. Tropes du Gloria, vol. 1, Stockholm, Stockholm University, 2014, p. 47.
71     En otras fuentes aparece como antífona del Benedictus. Sin embargo, su uso preferencial es el de Vísperas, cfr. Raw, The Office of the Trinity, p. 197.
72     Conversación con san Josemaría, 19-III-1971, en Ateneo Romano della Santa Croce (ed.), Rendere amabile la verità: raccolta di scritti di mons. Álvaro del Portillo. Pastorali. Teologici. Canonistici, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1995, pp. 48-90, 49.
73     La fiesta, prevista originariamente para el último domingo de octubre, fue instituida con la encíclica Quas primas el 11 de diciembre de 1925, AAS 17 (1925), pp. 563-610. Sobre la fiesta, cfr. Ambrosius Verheul, La fête du Christ-Roi, «Questions Liturgiques/Studies in Liturgy» 66/2-3 (1985), pp. 155-166; Christoph Joosten, Das Christkönigsfest. Liturgie im Spannungsfeld zwischen Frömmigkeit und Politik, Tübingen, Francke, 2002.
74    Sobre la recepción de la fiesta en España, cfr. Luis Cano, La devoción al Sagrado Corazón y a Cristo rey en España y su recepción por los metropolitanos españoles (1923-1931), Roma, diss. Pontificia Universitas Sanctæ Crucis, 2007; Id., Historia de la devoción y el culto al Corazón de Jesús en España. De los orígenes a nuestros días, en El Corazón de Jesús en España, Getafe, Diócesis de Getafe, 2019, pp. 51-189.
75     Muestra de esta devoción es la jaculatoria acróstica con la que termina la copia de la Preces de 1930, Regnare Christum volumus («R. Ch. v.»), cfr. AGP serie A.3, 86-6-1. Ejemplos en los que Escrivá usa esta expresión en los meses anteriores y posteriores a diciembre de 1930 en González Gullón – Coverdale, Historia del Opus Dei, pp. 44 y 634.
76     Cfr. BR 1929, Pars Autumnalis, p. 836. Los textos del oficio divino fueron aprobados por la Sagrada Congregación de Ritos con fecha 12 de diciembre de 1925, cfr. AAS 17 (1925), pp. 655-668. Escrivá había recibió la ordenación sacerdotal el 25 de marzo de ese año.
77     Cfr. Summa Theologiæ III, q. 22, a. 1, ad 3.
78     El término versus tiene dos usos fundamentales. Las rúbricas del BR 1929 especifican: «Preces sunt aliquot Versus qui aliquando dicuntur ante Orationem», Pars Hiemalis, sec. XXXIV- De precibus, [sin pág.]. En este sentido Jean Michel Hanssens señala que versus «est hic brevior quædam sententia laudis, precationis, hortationis, plerunque e psalmi alicuius versiculo constans, per se ipsa exsistens, id est nullius alterius euchologicæ formulæ pars, ac præcipuo proprioque munere fungens. Dividitur ipse versus, saltem pro recentiore ritu, et quamquam eius natura id non postulat, in duas partes, seu in versiculum et responsum» Amalarius Metensis, Amalarii episcopi opera liturgica omnia, en Jean Michel Hanssens (ed.), vol. III, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1950, pp. 127-128. Al mismo tiempo, René-Jean Hesbert, recuerda que, en los responsorios, el cuerpo del responsorio es denominado frecuentemente versus para distinguirlo del versiculus (℣.) y del responsum (℟.) que lo acompañan, cfr. Hesbert, Corpus antiphonalium Officii, vol. IV, p. ix.
79     De hecho, el contenido teológico de los añadidos de 1939 es una petición de salvación, salvación que está sintetizada en el contenido teológico del nombre Jesús (el Señor salva) de la invocación inicial.
80     Carta Circular 9.1.1939, en Méndiz Noguero, Tres cartas circulares, pp. 372-373.
81     El texto del Capitulum, previsto para los domingos, vigilias privilegiadas, fiestas y memoria de Santa María en sábado, está tomado de 1Tim 1, 17 (Vg): Regi sæculorum immortáli et invisíbili, soli Deo honor et glória in sáecula sæculorum. Amen. La referencia a la realeza divina interpretada en sentido cristológico en el responsorio puede iluminar la elección hecha por Escrivá cuando añadió los capitella del responsorio a la invocación ad Iesum Christum Regem.
82     BR 1929, Pars Hiemalis, p. 21.
83     BR 1568, n. 97, p. 52.
84     Stephen J. Peter van Dijk, Sources of the Modern Roman Liturgical. The Ordinals of Haymo of Faversham and related documents (1243-1307), vol II, Leiden, Brill, 1963, p. 19.
85     Cfr. Resp. ad I, en Antiphonale, Cod 1013, Klosterneuburg, Augustiner-Chorherrenstift, s. XII, ff. 154v-155r, accesible en https://manuscripta.at/diglit/AT5000-1013/0001 (acceso 27 de octubre de2021)
86     La antífona presenta el vocativo Domine, en lugar de Christe. La interpretación cristológica del versículo se encuentra ya en el responsorio breve de Prima de la Domenica Pentecostes: ℣. Exsurge, Christe, ádjuva nos, allel. ℟. Et líbera nos propter nomen tuum, allel. En los antifonarios de los siglos XI-XII el versículo aparece como primera antífona de las litaniæ maiores pero sin su lectura cristológica, cfr. Hesbert, Corpus Antiphonalium Officii, vol. 3, n. 2822. Sobre esta antífona, cfr. David Andrés Fernández, ‘Fit procession et cantantur antiphonæ sequentes’. Tipología de las formas de música litúrgica en los libros procesionales, «Medievalia» 17 (2014), pp. 103-129, 108-109.
87     Cfr. The antiphonary of Bangor, Michael Curran (ed.), Dublin, Irish Academic Press, 1984, p. 111.
88     BR 1929, Pars Hiemalis, 1929, p. xv. Se vea también, Ordinarium divini officii ad Laudes (p. 17) y ad Primam (p. 21).
89    «Versus hanc vim habet, ut converti corum totum faciat ad unum, atque totam intentionem illius ad rem pro qua agitur officium; sicuti est primo mane: Exsurge, Domine, adiuva nos, et libera nos propter nomen tuum, ac si dicat: Exsurgere nos fac, Domine, ad opera, et adiuva virtute brachii tui ad operandum, et libera de insidiis, quæ paratæ sunt contra nos» Liber officialis IV, c.3 n.30, en Amalarius, Amalarii episcopi opera, vol. 2, p. 422. Otra interpretación: «Dein seguitur versus: Exsurge, Domine, adiuva nos, et libera nos propter nomen tuum. Simile quid dicebat Moyses, quando arca deponebatur; sic enim scriptum est in libro Numerum capitulo XXVI: Quando autem deponerentur, aiebat: Revertere, Domine, ad multitudinem filiorum Israhel. Reversio Dei ad exercitum Israhel non est aliud, quam tu reverti faciat Israhel toto corde ad se. Deus non habet quo revertatur, cui totum præsens est. Ita enim: Exsurge Domine, non est aliud intellegendum, quam nos fac exurgere [sic] a sommno torporis, et fac industrios atque strenuos in opere mandatorum tuorum» Liber officialis IV, c.2 n.16, ibidem, p. 410.
90     Cfr. L. Alonso Schökel – Cecilia Carniti, Los Salmos, vol. I, Estella, Verbo divino, 1994, pp. 447-448.
91     Breviarium in Psalmos, PL 26: 894C, 895B. Traducción nuestra.
92     El Sacerdotale de A. Castellani contiene una oratio dicenda ante letanias donde se expresa el sentido de las invocaciones a los santos: «Inenarrabilem magnitudinis tuæ potentiam omnipotens deus petimus et oramus, ut nos patriarcharum fides edificet, prophetarum scientia illuminet, apostolorum charitas ad dei nostri et mutuam fraterne dilectionis charitatem inuitet: martyrum tolerantia corroboret: confessorum perseuerantia confirmet; et omnia exempla sanctorum instruant: ac precipus illorum inuocamus merita, quorum nomina in libro vite scripta esse non dubitamus: ut pro nobis et pro omnibus in hoc loco et in toto mundo famulantibus ante te deum nostrum intercessores adesse dignentur. Per christum dominum nostrum» Sacerdotale iuxta s. Romanæ ecclesiæ, & aliarum ecclesiarum, ex apostolicæ bibliothecæ, ac sanctorum patrum iurium sanctionibus, & ecclesiasticorum doctorum scriptis ad optatum commodum quorumcunque sacerdotum collectum, & omni nuper diligentia castigatum, [ed. A. Castellanus], Venetiis, Joannem Variscum et s., [1523] 1560, p. 181.
93     Cfr. Dominik Terstriep, Litaneien – Weisheit als Gebet, en Gianluca de Candia – Philippe Nouzille (eds.), Sancta morum elegantia. Stile e motivi di un pensare teologico. Miscellanea offerta a Elmar Salmann, Roma, EOS-Editions of Sankt Ottilien, 2018, pp. 607-623.
94     Cfr. Federico M. Requena, San Josemaría Escrivá de Balaguer y la devoción al Amor Misericordioso (1927-1935), SetD 3 (2009), pp. 139-174.
95     Sobre el comentario de san Josemaría «todas las fiestas me conmueven, me parecen estupendas, pero, puesto a escoger, prefiero la de hoy, la Maternidad», cfr. Josemaría Escrivá de Balaguer, Amigos de Dios. Edición crítico histórica preparada por Antonio Aranda, Roma-Madrid, Istituto Storico San Josemaría Escrivá − Rialp, 2019, p. 779.
96     Graduale sacrosanctæ romanæ Ecclesiæ de Tempore & De Sanctis primum sancti Pii X iussu restitutum & editum, Pauli VI Pontificis Maximi cura nunc recognitum, ad exemplar «Ordinis cantus Missæ» dispositum, & rhytmicis signis a Solesmensibus monachis diligenter ornatum, Solesmis, Desclée & Co.l, Tournai 1979, Die 15 septembris, B. Mariæ Virginis Perdolentis, Ad offertorium, p. 605.
97     Sobre el significado teológico de la posición stantes en los primeros siglos de la Iglesia, cfr. Gabriel Radle, Embodied Eschatology, The Council of Nicæa’s Regulation of Kneeling and Its Reception accross Liturgical Traditions, «Worship» 90 (2016), pp. 345-371, 433-461.
98     En su monografía sobre las letanías en el período carolingio Astrid Krüger recoge 73 formularios en los que la figura de san José, a diferencia de su homónimo del Antiguo Testamento, no aparece nunca mencionada, cfr. Krüger, Litanei-Handscriften der Karolingerzeit. Se vea igualmente, Nigel J. Morgan (ed.), English monastic litanies of the saints after 1100, vol. I-II, London, Boydell Press, 2012-2013.
99     Cfr. BR 1568, nn. 6774-6789, pp.1025-1028.
100     Breviarium Romanum, ex decreto sacrosancti Concilii Tridentini restitutum, S. Pii V. Pont. Max. jussu editum et Clementis VIII et Urbani VIII auctoritate detectum, novis Officiis ex Indulto Apostolico huc usque concessis auctum, Antuerpiæ, Ex architypographia Plantiniana 1757, p. cciii.
101     BR 1929, Pars Hiemalis, p. [338].
102     Por ejemplo, en 1897 la reina Isabel II de España escribía a León XIII pidiendo, entre otras iniciativas, que se incluyera el nombre de san José en el canon de la Misa inmediatamente después del de la Virgen María, que se incluyese su nombre en la letanía de los santos inmediatamente después del nombre de María, e igualmente en el Confiteor; además, pedía que se dignara a declarar su culto si no de hiperdulía, al menos de suma dulía, cfr. ASV, SS 249 (1897) fasc. 4, fol. 116-117 citado en Pedro Olea, Un aspecto de la devoción josefina de León XIII: la fiesta de san José como fiesta de precepto, «Estudios josefinos» 118 (2005), pp. 204-232, 231. Otras peticiones semejantes habían dado lugar al votum de los teólogos H.P. Saccheri, A. Marchesi y F.M. Cirino en 1869-71. A pesar del voto favorable de Marchesi y Cirino, la Congregación de Ritos no accedió a las propuestas. Sobre el desarrollo en el siglo XIX de este tipo de iniciativas, cfr. José de Jesús María, La liturgia josefina en el siglo XIX, «Estudios Josefinos» 97-98 (1995), pp. 343-351.
103     Cfr. Manuel Garrido Bonaño, San José en los calendarios y martirologios hasta el siglo XV inclusive, «Estudios josefinos» 49-50 (1971), pp. 600-646.
104     En 1909 Pío X promulgaba la Letanía de san José y en 1919 Benedicto XV aprobaba el Prefacio de san José para su uso en todas las Misas dedicadas al santo. En 1921 el mismo pontífice incluía la invocación Bendito sea san José, su castísimo esposo en las alabanzas al Santísimo Sacramento. Pío XI añadió el nombre de san José en las oraciones por los difuntos en 1922.
105     La fiesta del Patrocinio de San José fue extendida a toda la Iglesia romana por Pío IX en 1847 y sustituida por la de San José Obrero en 1955 por Pío XII. Sobre la historia de esta fiesta, cfr. Teófanes Egido, Hace ciento cincuenta años: historia del ¿fracasado? Patrocinio de San José, «Estudios josefinos» 147 (2020), pp. 31-86.
106     Por ejemplo, la segunda parte de la oración Ave, Joseph amabilis, dice: «Fecit te Deus quasi patrem regis et dominum universæ domus ejus: exaltavit te, ut salvos faceres multos, memento nostri hodie, respice in nos […]» Thesaurus sacerdotum oblatorum cordis Jesu, Saint-Quentin, Imprimerie A. Terrillon, 1891, n. 100.
107     La expresión padre del Faraón es un tecnicismo para referirse a un colaborador con máxima autoridad. Sobre el posible origen en la expresión egipcia it-ntr (padre del dios, es decir, del faraón), cfr. Gordon J. Wenham, Word Biblical Commentary, vol. II, Genesis 16-50, Dallas, Word Books, 1994, p. 428. La expresión señor de toda su casa podría tratarse del equivalente hebraico de la expresión mr pr (jefe de palacio) que correspondería a la noción egipcia de visir o máximo oficial en el gobierno, ibid., p. 395.
108     Notas de la predicación, La Comunión de los Santos (8.04.1937), en AGP, Biblioteca, P12 (Crecer para adentro), p. 33.
109     BR 1929, Pars Auntumnalis, Die 2 Oct. Ss. Angelorum Custodum, In II Vesperis, Ad Magnif, p. 795. El mismo uso de la antífona con una ligera variación (qui Deo in cœlis semper assístitis en vez de custodes nostri) aparece en el Officium votivum de Sanctis Angelis previsto para cada feria II. Los oficios votivos para cada día de la semana habían sido aprobados por León XIII en 1883.
110     Pierre Jeunel, Le renouveau du culte des saints dans la liturgie romaine, Roma, C.L.V. - Edizioni Liturgiche, 1986, pp. 192-193.
111     Polycarpus Radó, Enchiridion liturgicum complectens theologiæ sacramentalis et dogmata et leges, vol. 2, ed. 2, Roma, Herder, 1961, pp. 1286-1391.
112     Guido Farfensis, Disciplina Farfensis, I, 34, PL:150, 1236C.
113     La petición Sancte Michael archangele defendite nos in prœlio se difundirá como parte de la oración Deus propitius esto. Sobre el uso de esta última oración como oración eficaz, cfr. Eamon Duffy, The Stripping of the Altars. Traditional Religion in England c.1400-c.1580, New Haven, London, Yale University Press, 20052, pp. 269-272. La popularidad de esta invocación a san Miguel se puede observar en el rescripto del 19 de agosto de 1893 de la Sagrada Congregación de Indulgencias y Sagradas Reliquias que concedía cien días de indulgencia a quienes recitasen la antífona Sancte Michael, defende nos in prælio, ut non pereamus in tremendo iudicio, cfr. ASS 26 (1893-1894), p. 183.
114     El mismo versículo aleluyático aparece ya en el Missale franciscanum regulæ del siglo XIII (cfr. Missale franciscanum regulæ. Codicis VI.G.38 Bibliotecæ Nationalis Neapolinensis, Marek Przecqewski (ed.), Città del Vaticano, Librería Editrice Vaticana, 2003, n. 2749, p. 478) y pasará a las ediciones del Misal Romano de 1570, cfr. Missale Romanum. Editio prínceps (1570), Manlio Sodi – Achille Maria Triacca (eds.), Città del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 1998, n. 3276, p. 549. Sobre el uso beneventano de este aleluya, véase Luisa Nardini, The Diffusion of Gregorian Chant in Southern Italy and the Masses for St. Michael, en Suzel Ana Reily – Jonathan M. Dueck (eds.), The Oxford Handbook of Music and World Christianities, Oxford, Oxford University Press, 2016, pp. 581-605.
115     Cfr. Andrea Schaller, Der Erzengel Michael im frühen Mittelalter. Ikonographie und Verehrung eines Heiligen ohne Vita, Bern et al., Peter Lang, 2006, p. 218.
116     Por ejemplo, Agapito I (489/490-536), cfr. Epistolæ, PL 66: 72D); Gregorio Magno (540-604), cfr. Epistolæ, PL 77: 444A, 694A.
117     «Illum te decet præ omnibus venerari et glorificare cultu perpetuo, qui te sub umbra alarum suarum pie fovendo sic defendat in prælio, ne damneris sine me in tremendo iudicio» Chronica monasterii sancti Michaelis Clusini, 1, 22, MGh Scriptores XXX/2, Lipsiæ 1929, pp. 959-970, 970.
118     «El Ángel Custodio nos acompaña siempre como testigo de mayor excepción. El será quien, en tu juicio particular, recordará las delicadezas que hayas tenido con Nuestro Señor, a lo largo de tu vida. Más: cuando te sientas perdido por las terribles acusaciones del enemigo, tu Ángel presentará aquellas corazonadas íntimas –quizá olvidadas por ti mismo–, aquellas muestras de amor que hayas dedicado a Dios Padre, a Dios Hijo, a Dios Espíritu Santo. Por eso, no olvides nunca a tu Custodio, y ese Príncipe del Cielo no te abandonará ahora, ni en el momento decisivo» Josemaría Escrivá de Balaguer, Surco, Madrid, Rialp, 200119, n. 693.
119     AAS 26 (1893), p. 183.
120     Giuseppe Pizzoni, De precibus post Missam imperatis, «Ephemerides Liturgicæ» 69 (1955), pp. 54-60, 58.
121     AGP serie D.1, 458-2-2, p. 22.
122     AGP serie D.1, 458-2-2, p. 21. Una característica secular de las letanías ha sido la de incluir los santos particularmente venerados en una comunidad local. De hecho, estos listados hagiográficos son de gran ayuda para la datación y ubicación de los manuscritos. Sobre este fenómeno, se vea Maurice Coens, Anciennes litanies des saints, «Analecta Bollandiana» 54 (1936), pp. 5-37, 9-10.
123     AGP 55-1.
124     AGP 52-1. Expediente del 3.3.92, pp. 1 y 4.
125     En este momento se decidió que la invocación inicial sería ℣. Ad Beatum Iosephmariam Conditorem nostrum. Los cinco textos propuestos para el responsum son: «℟. Tu eris nobis semper Pater: intercede pro filiis tuis ut, consummati in unum, fideles simus et boni; ℟. Tu eris semper Pater: intercede pro filiis tuis, ut fideliter ambulemus vocatione qua vocati sumus, solliciti servantes unitatem spiritus in vinculo pacis; ℟. Intercede pro filiis tuis, ut fideles spiritui quem nobis legasti, laborem nostrum sanctificemus in mundo et animas Christo lucrifacere magis in dies quæramus; ℟. Fidelis servus et prudens, quem constituit Dominus super familiam suam: fac nos amare quod amasti, et opere exercere quod docuisti; ℟. Pater, qui in voluntate Dei jugiter adimplenda semper fuisti fidelis et bonus: ora pro nobis» AGP 52-1.
126     El origen de este texto se encuentra en una propuesta firmada por Ignacio de Celaya el 28.9.91 en la que se conservan siete posibles oraciones. La segunda de ellas dice así: «Concede nobis, Deo adiuvante, ut fideles spiritui quem nobis legasti, laborem nostrum sanctificemus in mundo et animas Christo lucrifari magis in dies quæramus» AGP 52-1.
127     AGP 52-1. Texto en cursiva a mano.
128     AGP 52-1. La propuesta está firmada por Ignacio de Celaya y Fernando Ocáriz.
129     La presencia en el texto de las Preces del verbo «lucrifacere» hace pensar a la versión de la Vulgata como texto de referencia, pues la Neovulgata prefiere la lectura «lucri facere» y «lucrare».
130     Sobre el origen de estas formas de oración litánica en oriente y el desarrollo de la estructura Oremus – silencio – colecta, cfr. Robert Taft, Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding, Roma, Pontificio istituto orientale, 20012, p. 195.
131     Cfr. Edmund Bishop, Liturgica Historica, Oxford, Calrendon Press, 1918, pp. 127-128; Curran, The antiphonary of Bangor, pp. 106-113.
132     Sobre estos segmentos rituales, se vea Jean-Baptiste Molin, L’oratio communis fidelium au moyen âge en occident du Xe au XVe siècle, en Miscellanea Liturgica in Onore di Sua Eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro, vol. II, Roma et al., Desclée, 1967, pp. 313-457; Balthasar Fischer, Litania ad laudes et vesperas. Ein Vorschlag zur Neugestaltung der Ferialpreces in Laudes und Vesper des Römischen Breviers, «Liturgisches Jahrbuch» 1 (1951), pp. 55-74; Josef Andreas Jungmann, Beiträge zur Geschichte der Gebetsliturgie: VI. Das Kyrie eleison in den Preces, «Zeitschrift für katholische Theologie» 73/1 (1951), pp. 85-92; Leo Eizenhöfer, Das Gemeindegebet aus dem ersten Klemensbrief in einem karolingischen Gebetbuch, «Sacris Erudiri» 21 (1972-1973), pp. 223-240; Werner Müller-Geib, Das Allgemeine Gebet der sonn- und feiertäglichen Pfarrmesse im deutschen Sprachgebiet: Von der Karolingischen Reform bis zu den Reformversuchen der Aufklärungszeit, Altenberge, Oros Verlag, 1992; Peter Jeffery, The Meanings and Functions of the Kyrie eleison, in Bryan D. Spinks (ed.) The Place of Christ in Liturgical Prayer. Trinity, Christology and Liturgical Theology, Collegeville (Mi), Liturgical Press, 2008, pp. 127-194, 162-190.
133     Cfr. Suitbert Bäumer, Geschichte des Breviers, Herder, Freiburg i.B., 1895, pp. 366-367.
134     Cfr. Beilage II. Die Oratio fidelium im ersten Brief des hl. Clemens von Rom und in den apostolichen Constitutionen als älteste Form der Preces feriales des Römischen Breviers, en Bäumer, Geschichte des Breviers, pp. 602-613. El manuscrito Cambridge, Corpus Christi College, MS 272: The Psalter of Count Achadeus, ca. 875-899 está disponible en https://parker.stanford.edu/parker/catalog/gv751fq0828 (acceso 6 de octubre de 2021). Las Orationes maiores ad matutinas uel ad uesperas se encuentran en los ff. 171v-173r.
135     Cfr. Liber officialis IV, c. 4 n. 10, en Amalarius, Amalarii episcopi opera, vol. 2, pp. 424-426, 438; Cunibert Mohlberg, Radulph de rivo: der letzte Vertreter der altrömischen Liturgie, vol. II, Münster, Aschendorff, 1915, p. 95.
136     Para valorar la importancia teológica que gozaban las fórmulas de intercesión común tanto en la Eucaristía como en el oficio divino es bueno recordar que en ambos casos los catecúmenos y los penitentes eran “expulsados” de la asamblea, pues el ejercicio de este tipo de oración estaba reservado a los bautizados en comunión con la Iglesia, cfr. Suitbert Bäumer, Beiträge zur Erklärung von Litania und Missæ in der Regel des hl. Benedikt, «Studien und Mittheilungen aus dem Benediktinerorden und seiner Zweige» 2 (1886), pp. 285-294, 283. Sobre la dimensión cristológica y eclesiológica de la oración de intercesión, se vea Hans M. Schaller, Das Bittgebet: eine theologische Skizze, Einsiedeln, Johannes, 1979, pp. 205-210.
137     El término griego πάπα designaba originariamente a cualquier obispo. A partir de la segunda mitad del siglo V tiende a reservarse al sucesor de Pedro en Roma. A mitad del siglo VII está ya comúnmente aceptado en occidente come un título del obispo de Roma, cfr. Henri Leclercq, Papa, en Fernand Cabrol – Henri Leclercq (eds.), Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, vol. XIII, Paris, Letouzey et ané, 11936, cc. 1097-1111.
138     Sobre la dificultad de interpretación de los tiempos verbales de esta sequencia, cfr. Gianfranco Ravasi, Il libro dei salmi: Commento e attualizzazione, vol. I, Bologna Dehoniane, 19863, pp. 749-750. Sobre el significado de npš como ansia maligna, como ensañamiento rabioso del enemigo, cfr. Schökel – Carniti, Los Salmos, p. 607. Para el paralelismo entre las promesas de felicidad y protección divina de los salmos 1-2 y los dos últimos salmos del primer libro del salterio (salmos 40-41), se vea Ludwig Monti, I salmi: preghiera e vita. Commento al Salterio, Magnano (BI), Edizioni Qiqajon, 2018, p. 482.
139     The antiphonary of Bangor: an early Irish manuscript in the Ambrosian library at Milan, vol. II, Frederick E. Warren (ed.), London, Harrison and sons, 1895, Oratio communis fratrum, n. [42], p. 22; Ad horas diei oratio communis, n. [118], p. 32.
140     Cfr. Cabrol, Litanies, p. 1564.
141     Sobre la difusión de esta oración en el pontificado de Pío IX, se vean las disposiciones del De precibus præsenti rerum statu Deo fundendis en ASS 6 (1870-71), pp. 131-135. Sobre las indulgencias ligadas a esta oración desde 1876, cfr. Enchiridion indulgentiarum. Preces et pia opera in favoreum omnium christifidelium verl quorumdam cœtum personarum indulgentiis ditata et opportune recognita, editio altera, Typis Polyglottis Vaticanis, 1952, n. 652, p. 504.
142     Cfr. Josemaría Escrivá de Balaguer, Carta n. 3, en Id., Cartas. Edición crítico histórica preparada por Luis Cano, vol. 1, Roma-Madrid, Istituto Storico San Josemaría Escrivá − Rialp, 2020 (en adelante Cartas-OC), nn. 21-22. Un detalle que muestra el deseo de unión con Roma es el modo eclesiástico o modo romano de pronunciar el latín de las Preces querido por Escrivá.
143     El 10 de marzo de 1931 escribía: «Fines: —Que Cristo reine, con efectivo reinado en la sociedad. Regnare Christum volumus. —Buscar toda la gloria de Dios. Deo omnis gloria. —Santificarse y salvar almas: Omnes, cum Petro, ad Iesum per Mariam» Apuntes íntimos, n. 206 (15.07.1931), cit. en Pedro Rodríguez, La santificación del mundo en el mensaje fundacional del beato Josemaría Escrivá, en José Luis Illanes et al. (eds.), El cristiano en el mundo. En el Centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-1975). XXIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003, pp. 47-66, 51.
144     Cfr. Bäumer, Geschichte des Breviers, p. 612.
145     Cfr. Delbert R. Hillers, Micah. A Commentary on the Book of the Prophet Micah, Philadelphia, Fortress Press, 1984, p. 65; Massimiliano Scandroglio, Michea, Milano, Paoline, 2017, pp. 135-136.
146     Cfr. Bernard Botte (ed.), La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, Münster, Aschendorff, 19895, pp. 8, 16. Sobre stare coram Domino como expresión técnica del servicio sacerdotal, cfr. Bernard Botte, Adstare coram te et tibi ministrare, «Questions liturgiques» 63 (1982), pp. 223-226; Enrico Mazza, Ministrare coram te: la comunità celebra il culto, «Parola Spirito e Vita» 68 (2013/2), pp. 251-266, 253-263.
147     El término antistes es un término técnico religioso de origen pagano que desde el código de Teodosio (438 d.C.) fue aplicado exclusivamente al ministerio episcopal, cfr. Angelo Di Bernardino, L’immagine del vescovo attraverso i suoi titoli nel Codice Teodosiano, en Éric Rebillard, Claire Sotinel (eds.) L’évêque dans la cité du IVe au Ve siècle. Image et autorité. Actes de la table ronde de Rome (1er et 2 décembre 1995), Rome, École Française de Rome, 1998, pp. 35-48, 41.
148     Cfr. Paul De Clerck, La ‘prière universelle’ dans les liturgies latines anciennes. Témoignages patristiques et textes liturgiques, Münster, Aschendorff, 1977, pp. 110-111; Mike Janßen, Für den König beten – Eine frühmittelalterliche Legitimationsstrategie, en Matthias Becher – Hendrik Hess (edd.), Machterhalt und Herrschaftssicherung. Namen als Legitimationsinstrument in transkultureller Perspektive, Göttingen, V&R unipress, 2019, pp. 39-74.
149     BR 1929, Pars Hiemalis, pp. 16-17.
150     Un ejemplo de las difíciles connotaciones políticas de la intercesión por el rey se puede ver en Susanne Kornacker, Oratio pro rege, 1806-1918, Historisches Lexikon Bayerns, 2006, http://www.historisches-lexikon-bayerns.de/Lexikon/Oratio_pro_rege,_1806-1918, (acceso 2 de octubre de 2021)
151     BR 1929, Pars Hiemalis, p. 17.
152     Cfr. Enchiridion indulgentiarum, n. 622, p. 478.
153     Santiago Casas Rabasa, Las relaciones escritas de san Josemaría sobre sus visitas a Francisco Morán (1934-1938), SetD 3 (2009), pp. 371-411, 384.
154     Cartas-OC, vol. 1, n. 21b, p. 176.
155     BR 1568, n. 6777, p. 1017; BR 1929, Pars Hiemalis, p. [342]; Van Dijk, The litany of the saints, pp. 427, 435.
156     Cfr. Les constitutions apostoliques, VIII, c. 10, n. 12 (SChr 336, Metzger, 1987, pp. 169-171).
157     «Pro eleemosynaris […] Eleemosynas facientibus in hoc mundo retribue, Domine, in regno tuo sancto», Warren, The antiphonary of Bangor, n. 50, p. 23.
158     The Stowe missal. Ms. D. II. 3 in the Library of the Royal Irish academy, Dublin, vol. II., George F. Warner (ed.), London, Harrison and sons, 1915, p. 6 (printed text). Otros ejemplos en Bernard Capelle, Le Kyrie de la Messe et le Pape Gélase, «Revue bénédictine» 46 (1934), pp. 126-144, 132-133.
159     Cfr. Bäumer, Geschichte des Breviers, p. 613.
160     Cfr. Emilia Jamroziak, The Cistercian Customaries, en Krijn Pansters (ed.), A Companion to Medieval Rules and Customaries, Leiden, Brill, 2020, pp. 77-102, 91.
161     Les ecclesiastica officia Cisterciens du XIIème siècle: texte latin selon les manuscrits édités de Trente 1711, Ljubljana 31 et Dijon 114 version française annexe liturgique, notes, index et tables, Danièle Choisselet – Placide Vernet (eds.), Reiningue, Documentation cistercienne, 1989, pp. 216, 336.
162     AGP serie D.1, 458-2-2, p. 21.
163     Méndiz Noguero, Tres cartas circulares, pp. 353-377, 368.
164     Cfr. Tiziano Lorenzin, I Salmi, Milano, Paoline, 20022, p. 528.
165     Cfr. Frank-Lothar Hossfeld – Erich Zenger, Die Psalmen III. Psalm 101-150, Würzburg, Echter, 2012, p. 877. La iglesia antigua parece confirmar esta relación al prescribir que los cristianos recitasen el Padrenuestro tres veces al día.
166     Cfr. Metzger, Les constitutions apostoliques, VIII, c. 10, n. 19, pp. 171-173. Es interesante la ausencia de una petición por los defuntos en este formulario.
167     BR 1568, n. 189, pp. 72-73 (preces feriales); n. 6778, pp. 1027-1028 (Litaniæ); BR 1929, Pars Hiemalis, p. 17 (preces feriales); p. [342] (Litaniæ). La oración pro fratribus nostris absentibus está ya presente en el Cod. 272 del Corpus Christi College del siglo IX, cfr. Bäumer, Geschichte des Breviers, p. 613.
168     Sobre la expresión unifica cor meum (Iuxta hebræos) del v. 11 como centro retórico y estructural del salmo, cfr. Monti, I salmi, pp. 952-954.
169     Cfr. Nota fechada «Vísperas de san Miguel 1933», AGP, serie A.3.83-6-1.
170     Cfr. Cécile Treffort, L’Église carolingienne et la mort. Christianisme, rites funéraires et pratiques commémoratives, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1996, pp. 90-93.
171     Cfr. Bäumer, Geschichte des Breviers, p. 613. En este manuscrito falta la conclusión Requiéscant in pace.
172     El texto 4Esdrás 2,34-35 dice así: Ideoque vobis dico, gentes quæ auditis et intellegitis: expectate pastorem vestrum, requiem æternitatis dabit vobis, quoniam in proximo est ille, qui in finem sæculi adveniet. Parati estote ad præmia regni, quia lux perpetua lucebit vobis per æternitatem temporis.
173     Cfr. Mario Righetti, Manuale di storia liturgica, vol. II, p. 490. Se vea también, Frederick S. Paxton, Christianizing Death: The Creation of a Ritual Process in Early Medieval Europe, London, Ithaca, Cornell University Press, 1990, p. 146.
174     Su utilización como antífona de ingreso y como gradual está testimoniada a finales del siglo IX, cfr. Graduale Ms 0239, Bibliothèque municipale de Laon, c. 875-900, f. 74v, disponible en http://musmed.eu/source/11599 (acceso 16 de octubre de 2021). Sobre la historia de este formulario, cfr. Dieter Hofmann, Verkündigung des christlichen Glaubens durch geistliche Musik dargestellt an der Totenliturgie, Münster, Lit, 2004, pp. 81-83. Sobre su uso en el oficio divino, cfr. Damien Sicard, La liturgie de la mort dans l’Eglise latine des origines à la réforme carolingienne, Münster, Aschendorff, 1978, pp. 156-162.
175     Hansjakob Becker, Poesie, Theologie, Spiritualität. Die benediktinische Komplet als Komposition, en Id. – Reiner Kaczynski (eds.), Liturgie und Dichtung. Ein interdisziplinäres Kompendium, vol. II, St. Ottilien, EOS, 1987, pp. 857-901, 891ss.
176     Cfr. Rüdiger Liwak, Friede/Schalom, Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet, www.wibilex.de, 2011 (acceso 3.10.2021). Sobre el uso de la expresión en los epitafios a partir de finales del siglo IV, cfr. Joseph Ntedika, L’évocation de l’au-delà dans la prière pour les morts. Étude de patristique et de liturgie latines (IVe-VIIIe s.), Louvain-Paris, Nauwelærts, 1971, p. 219.
177     El fenómeno se puede observar ya en los Officia per ferias de Alcuino (735-804), cfr. Alcuinus, Offica per ferias, PL 101: 522-523. Sobre el uso litúrgico del clamor, cfr. Pascal Collomb, Vox clamantis in ecclesia. Contribution des sources liturgiques médiévales occidentales à une histoire du cri, en Didier Ett – Nicolas Offenstadt (eds.), Haro ! Noël ! Oyé !: Pratiques du cri au Moyen Âge, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2003, pp. 117-130; Romuald Bauerreiß, Der ‚Clamor‘: Eine verschollene mittelalterliche Gebetsform und das Salve Regina, «Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige» 62 (1949), pp. 26-33, 26-30. Sobre la relación de la letanías con el rito del clamor-humiliatio, cfr. Godefridus J. C. Snoek, Medieval Piety from Relics to the Eucharist: A Process of Mutual Interaction, Leiden et al., Brill, 1995, p. 170.
178     Joseph Dyer, Roman Processions of the Major Litany from the Sixth to the Twelfth Century, en Éamonn Ó Carragáin – Carol Neuman de Vegvar (eds.), Roma Felix – Formation and Reflections of Medieval Rome, Burlington, Ashgate, 2016, pp. 113-137; Paweł Baran, Le Quattro tempora e le rogazioni nel XX secolo. Storia, teologia e riforma, (diss.), Roma, Pontificia Università della Santa Croce, 2017, pp. 309-331.
179     Cfr. Adalbert Ebner, Iter italicum. Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum in Mittelalter, Graz, Akademische Druck- und Verlaganstalt, 1957, p. 183.
180     Ordo Romanus XXI, nn. 12-13, en Michel Andrieu, Les Ordines romani du haut Moyen Age. vol. III. Les textes (Ordines XIV-XXXV), Louvain, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1961, p. 248.
181     Sobre la posición en pie (stare) como posición característica de la oración litúrgica presidencial, cfr. supra, nota n. 146.
182     Para una presentación con bibliografía actualizada sobre el origen del uso litúrgico del Amén, se vea Michael Jonas, Mikroliturgie: liturgische Kleinformeln im frühen Christentum, Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, pp. 21-132.
183     «Oh Dios, de quien es propio tener siempre misericordia y perdonar: acoge nuestra súplica. Que la misericordia de tu bondad nos absuelva con clemencia a nosotros y a todos tus siervos aprisionados por la cadena de los pecados» (tr. nuestra).
184     Cfr. Le Sacramentaire grégorien ses principales formes d’apres les plus ancien manuscrits, vol. I, Jean Deshusses (ed.), Fribourg (Suisse), Editions Universitaires, 1971, n. 851, p. 313.
185     Se vea, p. ej., Liber Sacramentorum Gellonensis, n. 900 (CCL 159, Dumas, 1981, p. 122); Liber Sacramentorum Augustodunensis, n. 708 (CCL 159B, Heiming 1984, p. 86).
186     Cfr. Pœnitentiale Vallicellanum E 15, en Hermann Joseph Schmitz, Die bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, Mainz, Franz Kirchheim, 1883, p. 239.
187     Para las fuentes y variantes, se vea Corpus orationum, vol. IX, n. 6025 (CCL 160H, Wallant, 1996, p. 238).
188     Missale ad usum percelebris Ecclesiæ Herfordensis, Leeds, McCorquodale, 1874, p. 118.
189     Missale ad usum insignis et præclaræ ecclesiæ Sarum, vol. I, Francis Henry Dickinson (ed.), Burntisland, Pitsligo, 1861, p. 630.
190     MR 1570, n. 57*, p. 29; n. 4173, p. 647. La colecta del actual formulario de la Misa Ad postulandam continentiam dice así: «Cælésti, Dómine, Sancti Spíritus igne corda nostra cleménter exúre, ut tibi casto córpore serviámus, et mundo corde placeámus. Per Dóminum», Missæ et orationes pro variis necessitatibus vel ad diversa, n. 39, Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum Ioannis Pauli Pp. II cura recognitum, editio typica tertia 2002, reimpressio emendata, Typis Vaticanis, 2008, p. 1141.
191     Sobre la acción del Espíritu Santo en este contexto ritual, cfr. Patrizia Carmassi, Der Heilige Geist in handschriftlichen liturgischen Quellen des Mittelalters, en Steffen Schneider, Aisthetics of the Spirits. Spirits in Early Modern Science, Religion, Literature and Music, Göttingen, V&R Unipress 2015, pp. 31-59, 40-41.
192     Sobre el uso y variantes textuales, cfr. Anthony Ward – Cuthbert Johnson, The Orations of Lent before the First Sunday in the 2000 “Missale Romanum”, «Ephemerides Liturgicæ» 121 (2007), pp. 328-369, 346-348. Los autores señalan la semejanza con las palabras de Gregorio Magno «quia ipse [Deus] aspirando nos prævenit ut velimus, qui adiuvando subsequitur, ne inaniter vellimus, sed possimus impleri quæ volumus»: Gregorius Magnus, In Ezechielem 1, 9, 2, PL 76: 879C. Para un comentario retórico de la oración, cfr. Manlio Sodi – Orazio Antonio Bologna (eds.), Sacramentario gregoriano. Testo latino e commento, Roma, Edusc, 2021, p. 311.
193     Missale romanum ex decreto sacrosancti concilii tridentini restitutum S. Pii V Pontificis Maximi jussu editum aliorum pontificum cura recognitum a Pio X reformatum et ssmi D. N. Benedicti XV auctoritate vulgatum, Editio typica, Romæ, Typis Polyglottis Vaticanis, 1920, Canon Missæ, p. 302. Se vea igualmente el Ritus servandus in celebratione Missæ XII, 6, ibid., p. xlvi.
194     Cfr. Angelus A. Häussling, Akklamationen und Formeln, en Handbuch der Liturgiewissenschaft, vol. III. Gestalt des Gottesdienstes. Gottesdienst der Kirche, Regensburg, Pustet, 19902, pp. 220-239.
195     «Ego volo celebrare Missam, et conficere Corpus et Sanguinem Domini nostri Jesu Christi, juxta ritum sanctæ Romanæ Ecclesiæ [...] Gaudium cum pace, emendationem vitæ, spatium veræ pænitentiæ, gratiam et consolationem Sancti Spiritus, perseverantiam in bonis operibus, tribuat nobis omnipotens et misericors Dominus. Amen» MR 1920, p. liv.
196     Fragmentum Missæ Latinæ, PL 138: 1339C.
197     La expresión spatium pœnitentiæ aparece ya en el cap. 27, 6 del comentario de Hilario de Poitiers (315-368) a Mt 25,14 donde interpreta la ausencia del dueño que divide los talentos entre sus siervos diciendo: «Peregrinationis tempus pœnitentiæ spatium est» Hilaire de Poitiers, Sur Matthieu, vol. II, cap. 27, n. 6 (SChr 258, Doignon, 1979, p. 210). La expresión pasará como Formelgut a numerosos escritores latinos, sobre todo a través de su uso por Gregorio Magno (ca. 540-604) en sus Moralia: «Sciendum tamen quia benignitas Dei est peccatoribus spatium pœnitentiæ largiri»: Gregorius Magnus, Moralia in Iob, lib. XVI, X.14 (CCL 143A, Adriæn, 1985, p. 806) y gracias también al responsorio Emendemus in melius, que recuerda ne subito præoccupati die mortis quæramus spatium pœnitentiæ, et invenire non possimus, cfr. Hesbert, Corpus Antiphonalium Officii, vol. IV, n. 6653. El responsorio, se encuentra en el manuscrito lat. 1463 de la Bibliothèque nationale de Paris fechado entre los años 860-877, cfr. M. Huglo, Observations codicologiques sur l’antiphonaire de Compiègne (Paris, B.N. Lat. 17436), en Peter Cahn – Ann-Katrin Heimer (eds.), De Musica et Cantu. Studien zur Geschichte der Kirchenmusik und der Oper, Hildesheim, Olms Verlag, 1993, pp. 117-130.
198     Cfr. Alfonso M. de Liguori, Manuale per i sacerdoti, Napoli, Gabinetto letterario, 1838, p. 150. A la difusión de la fórmula contribuyó su uso por parte de los manuales de teología para explicar el tipo de intención necesaria para celebrar la Eucaristía, p. ej., Joanne Clericato, De venerabili Eucharistiæ sacramento, Augsburg, Xav. Schlüter, 1730, p. 108.
199     En el latín eclesiástico moderno los términos pænitentiæ (-ae) e pœnitentiæ (-oe) son habitualmente intercambiables, cfr. Johann Philipp Krebs – Joseph Hermann Schmalz, Antibarbarus der lateinischen Sprache, vol. II, Basel, Benno Schwabe, 19077, pp. 315-316; Albert Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Turnhout, Brepols, 19672, p. 588. Aunque no han faltado a lo largo de la historia interpretaciones del término pœnitentia (-oe) como un castigo divino externo por los pecados cometidos con el que expiar la propia culpa, la realidad de la pœnitencia cristiana es la de un don que implica la iniciativa de la gracia divina, la voluntaria aversión del mal, la conversión al bien y la curación de las heridas causadas por los propios pecados, cfr. Ángel García Ibáñez, Conversione e riconciliazione. Trattato storico-teologico sulla penitenza postbattesimale, Roma, Edusc, 2020, p. 40.
200     En 1931 san Josemaría anotaba: «Generalmente, me da Jesús la Cruz con alegría –cum gaudio et pace–, y Cruz con alegría… no es Cruz». Y aclara que esa alegría no es la alegría fisiológica, de animal sano, sino aquella «sobrenatural, que procede de abandonar todo y abandonarse en los brazos amantes del Padre-Dios» Apuntes íntimos, n. 350 (26.10.1931), en VdP, vol. I, p. 398. Se vea también el comentario a Camino n. 768 en Camino-OC, p/768, p. 848.
201     Apuntes íntimos, n. 1653 (8.10.1932), en VdP, vol. I, p. 477. En la nota fechada en las «Vísperas de san Miguel 1933», se anuncia que a partir del 2 de octubre 1933 se incluirán las invocaciones de los patronos en las Preces, cfr. AGP, serie A.3, 83-6-1. Sobre los patronos del Opus Dei, se vea Manuel Belda, Patronos e intercesores del Opus Dei, en José Luis Illanes – José Luis González Gullón et al. (eds.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Roma-Burgos, Istituto Storico San Josemaría Escrivá – Monte Carmelo, 2013, pp. 946-948.
202     Sobre el sentido y límites de esta praxis, cfr. Arnaud Join-Lambert, The Personalization of the Litany of the Saints at ordinations: An Ecclesiological and Pastoral Issue, «Studia Liturgica» 34 (2004), pp. 216-230.
203     Sobre el orden de las invocaciones de los arcángeles, véase Krüger, Litanei-Handschriften, p. 28; sobre los apóstoles y su relación con el orden del Canon romano, ibid., pp. 403-409. Sobre la formulación ora pro nobis como derivación de un originario intercede pro nobis, cfr. Righetti, Manuale di storia liturgica, vol. I, p. 262.
204     Cfr. Preces ab Operis Dei sociis quotidie recitandæ, en Regulæ, Regimen, Ordo, Consuetudines, Spiritus, Cæremoniale, AGP serie L.1.1, 1-3-3, pp. 30-31.
205     Cfr. Christopher Spehr, Segenspraxis und Segenstheologie in der Christentumsgeschichte, en Martin Leuenberger (ed.), Segen, Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, pp. 135-164, 138.
206     En una carta fechada el 17 de abril 1938, Escrivá relata su encuentro con Miguel Sotomayor: «Llega Miguel: un abrazo. Pax! In æternum […] No vuelve a Alcolea. Se queda conmigo, en la fonda, Miguel. Cenamos. Paseo. Preces. Bendición» Carta a sus hijos de Burgos, desde Córdoba, en EF-380419-2, en VdP, vol. II, p. 286. Se trata la primera mención que he podido encontrar de una bendición a continuación de las Preces.
207     Paul F. Bradshaw, Reconstructing Early Christian Worship, Collegeville (Mi), Liturgical Press, 2013, pp. 107-108.
208     Les constitutions apostoliques, VIII, c. 37, nn. 1-6 (SChr 336, Metzger, 1987, p. 249).
209     Concilio Agathensi, can. 30 (CCSL 148, Munier, 1963, p. 206).
210     La fórmula del Ordo Missæ entonces vigente dice: «Postea […] petit benedictionem a Sacerdote, dicens: Jube, domne, benedícere. Sacerdos respondet: Dóminus sit in corde tuo, et in lábiis tuis : ut digne et competénter annúnties Evangélium suum : In nómine Patris, et Filii, + et Spíritus Sancti. Amen» MR 1920, p. 224.
211     «Dictu versu, benedicat abas» Regula sancti Benedicti, c. 9, 5, en Georg Holzherr (ed.), Die Benediktsregel. Eine Anleitung zu christlichem Leben. Der vollständige Text der Regel, Freiburg, Saint-Paul, 20077, p. 162. Sobre el desarrollo de este segmento ritual, se vea Radek Tichý, Proclamation de l‘Évangile dans la messe en Occident: ritualité, histoire, comparaison, théologie, Roma, Sankt Ottilien, EOS, 2016, pp. 126-133; Jesús Fernández Vicente, La veneración del Evangelio en la Liturgia de la Palabra de la Santa Misa: estudio mistagógico en el rito romano, (diss.), Roma, Pontificia Università della Santa Croce, 2019, pp. 263-266.
212     Ordo romanus I, n. 59, Michel Andrieu (ed.), Les Ordines Romani du haut moyen âge, vol. II, Louvain, 1971, p. 87. En algunos manuscritos se conserva la mención explícita del Espíritu Santo: «Spiritus domini super te», ibidem, n. 60, p. 88.
213     La fórmula Jube, domne, benedicere subraya la ministerialidad de quien tiene autoridad para bendecir en nombre de Dios. El término domnus pasó del uso civil al uso cristiano para distinguir entre el señor temporal y el verdadero Dominus, cfr. Jungmann, Missarum Sollemnia, vol. I, p. 582. En el caso del obispo, cuando éste celebraba el matutino, pedía la bendición non al domne, sino al Domine, es decir, directamente al Señor: «[Pontifex] dicit Jube, Domine, benedicere. Nullus benedicit eum, nisi Spiritus sanctus; tantum omnes respondent Amen» Ordo romanus XI [Mabillon], n. 9 (PL 78: 1030A).
214     «Intendat ergo diaconus ut cor concordet cum labiis, ne infructuosa sit oratio sacerdotis; proinde per manus sacerdotis munitur signo crucis, ac si dicatur ei: Dum prædicaveris, passionis Dominicæ non obliviscaris» Sicardus Cremonensis, Mitralis de officiis, lib. III, cap. 4 (CCLCM 228, Sarbak – Weinrich, 2008, p. 153).
215     Apuntes íntimos, n. 548 (6 de enero de 1932), en Amadeo de Fuenmayor – Valentín Gómez-Iglesias – José Luis Illanes, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona, Eunsa, 1989, p. 276.
216     Sobre el uso de םולש como fórmula bíblica de saludo y de despedida, véase p.ej. Ex 4,18; Jc 18,6; 1Sam 1,17; 2Sam 15,9. Sobre la expresión Pax como saludo cristiano non protocolario y su posterior empleo en las inscripciones funerarias y en ámbito litúrgico, cfr. Jerónimo Leal, Εἰρήνη/pax: el saludo entre los primeros cristianos, «Revista Theologica» (Universidade Católica Portuguesa, Braga) 47 (2012), pp. 473-495.
217     Tertulianus, De oratione, n. 18 (CSEL 20, Reifferscheid, 1890, p. 191).
218     La fórmula no es muy común, pero se conservan algunos ejemplos, cfr. [s/a], Cubicoli sepolcrali cristiani adorni di pitture presso Cagliari in Sardegna, «Bullettino di archeologia cristiana» 5/3 (1892), pp. 130-144, 137; Academia inscriptionum et litterarum humaniorum, Corpus Inscriptionum Semiticarum, vol. II.1, Paris, Republicæ Typographeo, 1889, n. 341, p. 302. Sobre el uso de la expresión in æternum en contexto funerario, cfr. Gabriel Sanders, La tombe et l’éternité: catégories distinctes ou domaines contigus? Le dossier épigraphique latin de la Rome chrétienne, en Id., Le temps chrétien de la fin de l’antiquité au Moyen âge IIIe-XIIIe siècles, Paris 9-12 mars 1981, Paris, Editions du Centre national de la recherche scientifique, 1984, pp. 185-218, 190-191.
219     Karl-Heinrich Ostmeyer, Das Segen nach dem Neuen Testament – Kontinuitäten und Spezifika, en Leuenberger, Segen, pp. 111-133, 113.
220     Expresión usada por san Josemaría, cfr. Rodríguez – Ocáriz – Illanes, El Opus Dei en la Iglesia, p. 19.