San Bernardo de Claraval (21-10-2009)
San Buenaventura. 1-3 (3.10.17-3-2010)
Santo Tomás de Aquino (1) (2-6-2010)
Santo Tomás de Aquino (2) (16-6-2010)
Santo Tomás de Aquino (3) (23-6-2010)
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San Buenaventura. 1-3 (3.10.17-3-2010)
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Hoy quiero hablar de san Buenaventura de Bagnoregio. Os confieso que, al proponeros este tema, siento cierta nostalgia, porque pienso en los trabajos de investigación que, como joven estudioso, realicé precisamente sobre este autor, especialmente importante para mí. Su conocimiento incidió notablemente en mi formación. Con gran gozo, hace algunos meses hice una peregrinación a su lugar natal, Bagnoregio, una pequeña ciudad italiana del Lacio, que custodia su memoria con veneración.
Nació probablemente en 1217 y murió en 1274; vivió en el siglo XIII, una época en la que la fe cristiana, que había penetrado profundamente en la cultura y en la sociedad de Europa, inspiró obras imperecederas en el campo de la literatura, de las artes visuales, de la filosofía y de la teología. Entre las grandes figuras cristianas que contribuyeron a la composición de esta armonía entre fe y cultura destaca Buenaventura, hombre de acción y de contemplación, de profunda piedad y de prudencia en el gobierno.
Se llamaba Giovanni da Fidanza. Un episodio que sucedió cuando todavía era un muchacho marcó profundamente su vida, como él mismo relata. Se veía afectado por una grave enfermedad y ni siquiera su padre, que era médico, esperaba ya salvarlo de la muerte. Entonces, su madre recurrió a la intercesión de san Francisco de Asís, canonizado hacía poco. Y Giovanni se curó.
La figura del "Poverello" de Asís llegó a ser todavía más familiar para él algunos años más tarde, cuando se encontraba en París, donde estudiaba. Había obtenido el diploma de maestro de Artes, que podríamos comparar con el de un prestigioso instituto de nuestros tiempos. En ese momento, al igual que muchos jóvenes del pasado y también de hoy, Giovanni se planteó una pregunta crucial: "¿Qué debo hacer con mi vida?". Fascinado por el testimonio de fervor y radicalidad evangélica de los Frailes Menores, que habían llegado a París en 1219, Giovanni llamó a las puertas del convento franciscano de esa ciudad, y pidió ser acogido en la gran familia de los discípulos de Francisco. Muchos años después, explicó las razones de su elección: en san Francisco y en el movimiento que él inició reconocía la acción de Cristo. En una carta dirigida a otro fraile escribía lo siguiente: "Confieso ante Dios que la razón que me llevó a amar más la vida del beato Francisco es que esta se parece a los comienzos y al crecimiento de la Iglesia. La Iglesia comenzó con simples pescadores, y después se enriqueció de doctores muy ilustres y sabios; la religión del beato Francisco no fue establecida por la prudencia de los hombres, sino por Cristo" (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, en Opere di San Bonaventura. Introduzione generale, Roma 1990, p. 29).
Por lo tanto, alrededor del año 1243 Giovanni vistió el sayal franciscano y asumió el nombre de Buenaventura. En seguida fue destinado a los estudios, y se matriculó en la Facultad de teología de la Universidad de París, donde siguió un conjunto de cursos muy arduos. Obtuvo varios títulos requeridos por la carrera académica, los de "bachiller bíblico" y de "bachiller sentenciario". Así Buenaventura estudió a fondo la Sagrada Escritura; las Sentencias de Pedro Lombardo, el manual de teología de aquel tiempo; y los autores de teología más importantes y, en contacto con los maestros y los estudiantes que afluían a París desde toda Europa, maduró su propia reflexión personal y una sensibilidad espiritual de gran valor que, a lo largo de los años sucesivos, supo infundir en sus obras y en sus sermones, convirtiéndose así en uno de los teólogos más importantes de la historia de la Iglesia. Es significativo recordar el título de la tesis que defendió para ser habilitado a la enseñanza de la teología, la licentia ubique docendi, como se decía entonces. Su disertación llevaba por título: Cuestiones sobre el conocimiento de Cristo. Este tema muestra el papel central que Cristo tuvo siempre en la vida y en las enseñanzas de Buenaventura. Sin duda podemos decir que todo su pensamiento fue profundamente cristocéntrico.
En aquellos años en París, la ciudad de adopción de Buenaventura, estalla una violenta polémica contra los Frailes Menores de san Francisco de Asís y los Frailes Predicadores de santo Domingo de Guzmán. Se contestaba su derecho a enseñar en la universidad, e incluso se ponía en duda la autenticidad de su vida consagrada. Ciertamente, los cambios introducidos por las Órdenes Mendicantes en el modo de entender la vida religiosa, de los que he hablado en mis catequesis anteriores, eran tan innovadores que no todos llegaban a comprenderlos. Se añadían también, como alguna vez sucede incluso entre personas sinceramente religiosas, motivos de debilidad humana, como la envidia y los celos. Buenaventura, aunque rodeado por la oposición de los demás maestros universitarios, había comenzado a enseñar en la cátedra de teología de los Franciscanos y, para responder a quien criticaba a las Órdenes Mendicantes, compuso un escrito titulado La perfección evangélica; en el que demuestra como las Órdenes Mendicantes, especialmente los Frailes Menores, practicando los votos de pobreza, de castidad y de obediencia, seguían los consejos del Evangelio. Más allá de estas circunstancias históricas, la enseñanza de Buenaventura en esta obra y en su vida sigue siendo actual: la Iglesia es más luminosa y bella gracias a la fidelidad a la vocación de estos hijos suyos y de aquellas hijas suyas que no sólo ponen en práctica los preceptos evangélicos, sino que por gracia de Dios, están llamados a guardar los consejos y así testimonian, con su estilo de vida pobre, casto y obediente, que el Evangelio es fuente de gozo y de perfección.
El conflicto se apaciguó, por lo menos durante algún tiempo, y, por intervención personal del Papa Alejandro iv, en 1257, Buenaventura fue oficialmente reconocido como doctor y maestro de la universidad parisina. Sin embargo, tuvo que renunciar a este prestigioso cargo, porque en ese mismo año el capítulo general de la Orden lo eligió ministro general.
Desempeñó ese cargo durante diecisiete años con sabiduría y entrega, visitando las provincias, escribiendo a los hermanos, interviniendo alguna vez con una cierta severidad para eliminar abusos. Cuando Buenaventura inició este servicio, la Orden de los Frailes Menores se había desarrollado de modo prodigioso: los frailes esparcidos por todo Occidente eran más de 30.000, con presencias misioneras en el norte de África, en Oriente Medio, e incluso en Pekín. Era necesario consolidar esta expansión y, sobre todo, conferirle unidad de acción y de espíritu, guardando plena fidelidad al carisma de Francisco. De hecho, entre los seguidores del santo de Asís había distintos modos de interpretar el mensaje, existía realmente el riesgo de una fractura interna. Para evitar este peligro, en 1260, el capítulo general de la Orden en Narbona aceptó y ratificó un texto propuesto por Buenaventura, en el que se recogían y se unificaban las normas que regulaban la vida diaria de los Frailes Menores. Buenaventura intuía, sin embargo, que las disposiciones legislativas, si bien se inspiraban en la sabiduría y la moderación, no eran suficientes para asegurar la comunión del espíritu y de los corazones. Era necesario que se compartieran los mismos ideales y las mismas motivaciones. Por esta razón, Buenaventura quiso presentar el auténtico carisma de Francisco, su vida y su enseñanza. Por eso recogió con gran celo documentos relativos al "Poverello" y escuchó con atención los recuerdos de quienes habían conocido directamente a Francisco. Nació así una biografía del santo de Asís bien fundada históricamente, titulada Legenda Maior, redactada también de forma más sucinta, y llamada por eso Legenda minor. La palabra latina, a diferencia de la italiana, no indica un fruto de la fantasía, sino, al contrario, "Legenda" significa un texto autorizado, "para leer" oficialmente. En efecto, el capítulo general de los Frailes Menores de 1263, reunido en Pisa, reconoció en la biografía de san Buenaventura el retrato más fiel del fundador y se convirtió en la biografía oficial del santo.
Cuál es la imagen de san Francisco que brota del corazón y de la pluma de su hijo devoto y sucesor, san Buenaventura? El punto esencial: Francisco es un alter Christus, un hombre que buscó apasionadamente a Cristo. En el amor que impulsa a la imitación, se conformó totalmente a él. Buenaventura señalaba este ideal vivo a todos los seguidores de Francisco. Este ideal, válido para todo cristiano, ayer, hoy y siempre, fue indicado como programa también para la Iglesia del tercer milenio por mi Predecesor, el venerable Juan Pablo II. Ese programa, escribía en su carta Novo Millennio ineunte, se centra "en Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, para vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusalén celeste" (n. 29).
En 1273 la vida de san Buenaventura conoció otro cambio. El Papa Gregorio X lo quiso consagrar obispo y nombrar cardenal. Le pidió también que preparara un importantísimo acontecimiento eclesial: el II concilio ecuménico de Lyon, que tenía como objetivo restablecer la comunión entre la Iglesia latina y la griega. Se dedicó a esta tarea con diligencia, pero no logró ver la conclusión de esa asamblea ecuménica, porque murió durante su celebración. Un notario pontificio anónimo compuso un elogio de Buenaventura, que nos da un retrato conclusivo de este gran santo y excelente teólogo: "Hombre bueno, afable, piadoso y misericordioso, lleno de virtudes, amado por Dios y por los hombres... De hecho, Dios le había concedido una gracia tan grande, que todos los que lo veían quedaban invadidos por un amor que el corazón no podía ocultar" (cf. J.G. Bougerol, Bonaventura, en A. Vauchez (a cura), Storia dei santi e della santità cristiana. Vol. vi. L'epoca del rinnovamento evangelico, Milano 1991, p. 91).
Recojamos la herencia de este santo doctor de la Iglesia, que nos recuerda el sentido de nuestra vida con las siguientes palabras: "En la tierra... podemos contemplar la inmensidad divina mediante el razonamiento y la admiración; en la patria celestial, en cambio, mediante la visión, cuando seremos hechos semejantes a Dios, y mediante el éxtasis... entraremos en el gozo de Dios" (La conoscenza di Cristo, q. 6, conclusione, en Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici /1, Roma 1993, p. 187).
San Buenaventura. 2
Queridos hermanos y hermanas:
La semana pasada hablé de la vida y de la personalidad de san Buenaventura de Bagnoregio. Esta mañana quiero proseguir su presentación, deteniéndome sobre una parte de su obra literaria y de su doctrina.
Como ya dije, uno de los varios méritos de san Buenaventura fue interpretar de forma auténtica y fiel la figura de san Francisco de Asís, a quien veneró y estudió con gran amor. En tiempos de san Buenaventura una corriente de Frailes Menores, llamados "espirituales", sostenía en particular que con san Francisco se había inaugurado una fase totalmente nueva de la historia, en la que aparecería el "Evangelio eterno", del que habla el Apocalipsis, sustituyendo al Nuevo Testamento. Este grupo afirmaba que la Iglesia ya había agotado su papel histórico, y una comunidad carismática de hombres libres guiados interiormente por el Espíritu —es decir, los "Franciscanos espirituales"— pasaba a ocupar su lugar. Las ideas de este grupo se basaban en los escritos de un abad cisterciense, Gioacchino da Fiore, fallecido en 1202. En sus obras, afirmaba un ritmo trinitario de la historia. Consideraba el Antiguo Testamento como la edad del Padre, seguida del tiempo del Hijo, el tiempo de la Iglesia. Había que esperar aún la tercera edad, la del Espíritu Santo. Así, toda la historia se debía interpretar como una historia de progreso: desde la severidad del Antiguo Testamento a la relativa libertad del tiempo del Hijo, en la Iglesia, hasta la plena libertad de los hijos de Dios, en el período del Espíritu Santo, que iba a ser, por fin, el tiempo de la paz entre los hombres, de la reconciliación de los pueblos y de las religiones. Gioacchino da Fiore había suscitado la esperanza de que el comienzo del nuevo tiempo vendría de un nuevo monaquismo. Por eso, es comprensible que un grupo de franciscanos creyera reconocer en san Francisco de Asís al iniciador del tiempo nuevo y en su Orden a la comunidad del periodo nuevo: la comunidad del tiempo del Espíritu Santo, que dejaba atrás a la Iglesia jerárquica, para iniciar la nueva Iglesia del Espíritu, desvinculada ya de las viejas estructuras.
Por consiguiente, se corría el riesgo de una gravísima tergiversación del mensaje de san Francisco, de su humilde fidelidad al Evangelio y a la Iglesia, y ese equívoco conllevaba una visión errónea del cristianismo en su conjunto.
San Buenaventura, que en 1257 se convirtió en ministro general de la Orden franciscana, se encontró ante una grave tensión dentro de su misma Orden precisamente a causa de quienes sostenían la mencionada corriente de los "Franciscanos espirituales", que se remontaba a Gioacchino da Fiore. Para responder a este grupo y restablecer la unidad en la Orden, san Buenaventura estudió atentamente los escritos auténticos de Gioacchino da Fiore y los que se le atribuían y, teniendo en cuenta la necesidad de presentar fielmente la figura y el mensaje de su amado san Francisco, quiso exponer una visión correcta de la teología de la historia. San Buenaventura afrontó el problema precisamente en su última obra, una recopilación de conferencias a los monjes del Estudio parisino, que quedó incompleta y nos ha llegado a través de las transcripciones de los oyentes, titulada Hexaëmeron, es decir, una explicación alegórica de los seis días de la creación. Los Padres de la Iglesia consideraban los seis o siete días del relato sobre la creación como profecía de la historia del mundo, de la humanidad. Los siete días representaban para ellos siete periodos de la historia, más tarde interpretados también como siete milenios. Con Cristo se entraba en el último, es decir, el sexto periodo de la historia, al que seguiría después el gran sábado de Dios. San Buenaventura supone esta interpretación histórica de la narración de los días de la creación, pero de un modo muy libre e innovador. Según él, dos fenómenos de su tiempo hacen necesaria una nueva interpretación del curso de la historia:
El primero es la figura de san Francisco, el hombre totalmente unido a Cristo hasta la comunión de los estigmas, casi un alter Christus, y con san Francisco la nueva comunidad creada por él, distinta del monaquismo conocido hasta entonces. Este fenómeno exigía una nueva interpretación, como novedad de Dios aparecida en aquel momento.
El segundo es la posición de Gioacchino da Fiore, que anunciaba un nuevo monaquismo; y un período totalmente nuevo de la historia, que iba más allá de la revelación del Nuevo Testamento, exigía una respuesta.
Como ministro general de la Orden de los Franciscanos, san Buenaventura vio en seguida que con la concepción espiritualista, inspirada en Gioacchino da Fiore, la Orden no era gobernable, sino que iba lógicamente hacia la anarquía. A su parecer, las consecuencias eran dos:
La primera: la necesidad práctica de estructuras y de inserción en la realidad de la Iglesia jerárquica, de la Iglesia real, requería un fundamento teológico, entre otras razones porque los demás, los que seguían la concepción espiritualista, mostraban un aparente fundamento teológico.
La segunda: aun teniendo en cuenta el realismo necesario, no había que perder la novedad de la figura de san Francisco.
¿Cómo respondió san Buenaventura a la exigencia práctica y teórica? Aquí sólo puedo hacer un resumen esquemático e incompleto de su respuesta en algunos puntos:
1. San Buenaventura rechaza la idea del ritmo trinitario de la historia. Dios es uno en toda la historia y no se divide en tres divinidades. Por consiguiente, la historia es una, aunque es un camino y —según san Buenaventura— un camino de progreso.
2. Jesucristo es la última Palabra de Dios; en él Dios ha dicho todo, donándose y diciéndose a sí mismo. Dios no puede decir, ni dar más que a sí mismo. El Espíritu Santo es Espíritu del Padre y del Hijo. Cristo mismo dice del Espíritu Santo: "Él os recordará todo lo que yo os he dicho" (Jn 14, 26), "recibirá de lo mío y os lo anunciará" (Jn 16, 15). Así pues, no hay otro Evangelio más alto, no hay que esperar otra Iglesia. Por eso también la Orden de san Francisco debe insertarse en esta Iglesia, en su fe, en su ordenamiento jerárquico.
3. Esto no significa que la Iglesia sea inmóvil, que esté anclada en el pasado y no pueda haber novedad en ella. "Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt", las obras de Cristo no retroceden, no desaparecen, sino que avanzan, dice el santo en la carta De tribus quaestionibus. Así formula explícitamente san Buenaventura la idea del progreso, y esta es una novedad respecto a los Padres de la Iglesia y a gran parte de sus contemporáneos. Para san Buenaventura Cristo ya no es el fin de la historia, como para los Padres de la Iglesia, sino su centro; con Cristo la historia no acaba, sino que comienza un período nuevo. Otra consecuencia es la siguiente: hasta ese momento dominaba la idea de que los Padres de la Iglesia eran la cima absoluta de la teología, todas las generaciones siguientes sólo podían ser sus discípulas. También san Buenaventura reconoce a los Padres como maestros para siempre, pero el fenómeno de san Francisco le da la certeza de que la riqueza de la Palabra de Cristo es inagotable y de que incluso en las nuevas generaciones pueden aparecer luces nuevas. La unicidad de Cristo garantiza asimismo la novedad y la renovación en todos los períodos de la historia.
Ciertamente, la Orden Franciscana —subraya— pertenece a la Iglesia de Jesucristo, a la Iglesia apostólica y no puede construirse en un espiritualismo utópico. Pero, al mismo tiempo, es válida la novedad de esa Orden respecto al monaquismo clásico, y san Buenaventura —como dije en la catequesis anterior— defendió esta novedad contra los ataques del clero secular de París: los franciscanos no tienen un monasterio fijo, pueden estar presentes en todas partes para anunciar el Evangelio. Precisamente la ruptura con la estabilidad, característica del monaquismo, en favor de una nueva flexibilidad, restituyó a la Iglesia el dinamismo misionero.
Llegados a este punto, quizá es útil decir que también hoy existen visiones según las cuales toda la historia de la Iglesia en el segundo milenio ha sido una decadencia permanente; algunos ya ven la decadencia inmediatamente después del Nuevo Testamento. En realidad, "Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt", las obras de Cristo no retroceden, sino que avanzan. ¿Qué sería la Iglesia sin la nueva espiritualidad de los cistercienses, de los franciscanos y de los dominicos, de la espiritualidad de santa Teresa de Ávila y de san Juan de la Cruz, etcétera? También hoy vale esta afirmación: "Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt", avanzan. San Buenaventura nos enseña el conjunto del discernimiento necesario, incluso severo, del realismo sobrio y de la apertura a los nuevos carismas que Cristo da, en el Espíritu Santo, a su Iglesia. Y mientras se repite esta idea de la decadencia, existe también otra idea, este "utopismo espiritualista", que se repite. De hecho, sabemos que después del concilio Vaticano II algunos estaban convencidos de que todo era nuevo, de que había otra Iglesia, de que la Iglesia pre-conciliar había acabado e iba a surgir otra, totalmente "otra". ¡Un utopismo anárquico! Y, gracias a Dios, los timoneles sabios de la barca de Pedro, el Papa Pablo VI y el Papa Juan Pablo II, por una parte defendieron la novedad del Concilio y, por otra, al mismo tiempo, defendieron la unicidad y la continuidad de la Iglesia, que siempre es Iglesia de pecadores y siempre es lugar de gracia.
4.En este sentido, san Buenaventura, como ministro general de los franciscanos, adoptó una línea de gobierno en la que era clarísimo que la nueva Orden, como comunidad, no podía vivir a la misma "altura escatológica" de san Francisco, en el cual él ve anticipado el mundo futuro, sino que —guiada, al mismo tiempo, por un sano realismo y por la valentía espiritual— debía acercarse tanto como fuera posible a la realización máxima del Sermón de la montaña, que para san Francisco fue la regla, si bien teniendo en cuenta los límites del hombre, marcado por el pecado original.
Vemos así que para san Buenaventura gobernar no coincidía simplemente con hacer algo, sino que era sobre todo pensar y rezar. En la base de su gobierno siempre encontramos la oración y el pensamiento; todas sus decisiones eran fruto de la reflexión, del pensamiento iluminado de la oración. Su íntima relación con Cristo acompañó siempre su labor de ministro general y, por esto, compuso una serie de escritos teológico-místicos, que expresan el alma de su gobierno y manifiestan la intención de guiar interiormente la Orden, es decir, de gobernar no sólo mediante órdenes y estructuras, sino guiando e iluminando las almas, orientando hacia Cristo.
De estos escritos, que son el alma de su gobierno y que muestran tanto a la persona como a la comunidad el camino a recorrer, quiero mencionar sólo uno, su obra maestra, el Itinerarium mentis in Deum, que es un "manual" de contemplación mística. Este libro fue concebido en un lugar de profunda espiritualidad: el monte de la Verna, donde san Francisco recibió los estigmas. En la introducción el autor ilustra las circunstancias que dieron origen a este escrito: "Mientras meditaba sobre las posibilidades del alma de ascender a Dios, se me presentó, entre otras cosas, el acontecimiento admirable que sucedió en aquel lugar al beato Francisco, es decir, la visión del serafín alado en forma de Crucifijo. Y meditando sobre ello, en seguida me percaté de que esa visión me ofrecía el éxtasis contemplativo del mismo padre Francisco y a la vez el camino que lleva hasta él" (Itinerario della mente inDio,Prólogo, 2, en Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici /1, Roma 1993, p. 499).
Las seis alas del serafín se convierten así en el símbolo de seis etapas que llevan progresivamente al hombre desde el conocimiento de Dios, mediante la observación del mundo y de las criaturas y mediante la exploración del alma misma con sus facultades, a la unión íntima con la Trinidad por medio de Cristo, a imitación de san Francisco de Asís. Habría que dejar que las últimas palabras del Itinerarium de san Buenaventura, que responden a la pregunta sobre cómo se puede alcanzar esta comunión mística con Dios, llegaran hasta el fondo de nuestro corazón: "Si ahora anhelas saber cómo sucede esto (la comunión mística con Dios), pregunta a la gracia, no a la doctrina; al deseo, no al intelecto; al clamor de la oración, no al estudio de la letra; al esposo, no al maestro; a Dios, no al hombre; a la neblina, no a la claridad; no a la luz, sino al fuego que todo lo inflama y trasporta en Dios con las fuertes unciones y los afectos vehementes... Entremos, por tanto, en la neblina, acallemos los afanes, las pasiones y los fantasmas; pasemos con Cristo crucificado de este mundo al Padre, para decir con Felipe después de haberlo visto: esto me basta" (ib., VII, 6).
Queridos amigos, acojamos la invitación que nos dirige san Buenaventura, el doctor seráfico, y entremos en la escuela del Maestro divino: escuchemos su Palabra de vida y de verdad, que resuena en lo íntimo de nuestra alma. Purifiquemos nuestros pensamientos y nuestras acciones, a fin de que él pueda habitar en nosotros, y nosotros podamos escuchar su voz divina, que nos atrae hacia la felicidad verdadera.
San Buenaventura. 3
Queridos hermanos y hermanas:
Esta mañana, continuando con la reflexión del miércoles pasado, quiero profundizar junto con vosotros en otros aspectos de la doctrina de san Buenaventura de Bagnoregio. Se trata de un eminente teólogo, que merece ser puesto al lado de otro grandísimo pensador contemporáneo suyo, santo Tomás de Aquino. Ambos escrutaron los misterios de la Revelación, valorizando los recursos de la razón humana, en el diálogo fecundo entre fe y razón que caracteriza al Medioevo cristiano, haciendo de este una época de gran viveza intelectual, como también de fe y de renovación eclesial, aunque con frecuencia no se ha subrayado suficientemente. Tienen en común otras analogías: tanto san Buenaventura, franciscano, como santo Tomás, dominico, pertenecían a las Órdenes Mendicantes que, con su lozanía espiritual, como recordé en catequesis anteriores, en el siglo XIII renovaron toda la Iglesia y atrajeron a numerosos seguidores. Ambos sirvieron a la Iglesia con diligencia, con pasión y con amor, hasta tal punto que fueron invitados a participar en el concilio ecuménico de Lyon en 1274, el mismo año en que murieron: santo Tomás mientras viajaba hacia Lyon, y san Buenaventura durante los trabajos de ese concilio. También en la plaza de San Pedro las estatuas de los dos santos ocupan una posición paralela, situadas precisamente al inicio de la Columnata partiendo de la fachada de la basílica vaticana: una en el brazo de la izquierda y la otra en el brazo de la derecha. A pesar de todos estos aspectos, en estos dos grandes santos podemos observar dos enfoques distintos ante la investigación filosófica y teológica, que muestran la originalidad y la profundidad de pensamiento de uno y otro. Quiero comentar brevemente algunas de estas diferencias.
Una primera diferencia concierne al concepto de teología. Ambos doctores se preguntan si la teología es una ciencia práctica o una ciencia teórica, especulativa. Santo Tomás reflexiona sobre dos posibles respuestas opuestas. La primera dice: la teología es reflexión sobre la fe, y el objetivo de la fe es que el hombre llegue a ser bueno, que viva según la voluntad de Dios. Por lo tanto, el objetivo de la teología debería ser guiar por el camino recto, bueno; por consiguiente, en el fondo es una ciencia práctica. La otra posición dice: la teología intenta conocer a Dios. Nosotros somos obra de Dios; Dios está por encima de nuestro obrar. Dios realiza en nosotros el obrar justo. Por tanto, substancialmente ya no se trata de nuestro obrar, sino de conocer a Dios y no de nuestro actuar. La conclusión de santo Tomás es: la teología implica ambos aspectos: es teórica, intenta conocer cada vez más a Dios, y es práctica: intenta orientar nuestra vida hacia el bien. Pero la primacía corresponde al conocimiento: sobre todo debemos conocer a Dios, después sigue obrar según Dios (Summa Theologiae I q. 1, art. 4). Esta primacía del conocimiento respecto de la praxis es significativo para la orientación fundamental de santo Tomás.
La respuesta de san Buenaventura es muy parecida, pero los matices son distintos. San Buenaventura conoce los mismos argumentos en una y otra dirección, como santo Tomás, pero para responder a la pregunta de si la teología es una ciencia práctica o teórica, hace tres distinciones: amplía la alternativa entre teórico (primacía del conocimiento) y práctico (primacía de la praxis), añadiendo una tercera actitud, que llama "sapiencial" y afirmando que la sabiduría abarca ambos aspectos. Y prosigue: la sabiduría busca la contemplación (como la forma más alta del conocimiento) y tiene como intención "ut boni fiamus", que lleguemos a ser buenos, sobre todo esto: ser buenos (cf. Breviloquium, Prólogo, 5). Después añade: "La fe está en el intelecto, de modo que provoca el afecto. Por ejemplo: conocer que Cristo ha muerto "por nosotros" no se queda en conocimiento, sino que necesariamente se convierte en afecto, en amor" (Proemium in I Sent., q. 3).
En la misma línea se mueve su defensa de la teología, es decir, de la reflexión racional y metódica de la fe. San Buenaventura enumera algunos argumentos contra el hacer teología, quizá generalizados entre una parte de los frailes franciscanos y presentes también en nuestro tiempo: la razón vacía la fe, es una actitud violenta respecto a la Palabra de Dios, debemos escuchar y no analizar la Palabra de Dios (cf. Carta de san Francisco de Asís a san Antonio de Padua). A estos argumentos contra la teología, que muestran los peligros existentes en la teología misma, el santo responde: es verdad que hay un modo arrogante de hacer teología, una soberbia de la razón, que se pone por encima de la Palabra de Dios. Pero la verdadera teología, el trabajo racional de la verdadera y de la buena teología tiene otro origen, no la soberbia de la razón. Quien ama quiere conocer cada vez más y mejor a la persona amada; la verdadera teología no compromete la razón y su búsqueda motivada por la soberbia, "sed propter amorem eius cui assentit" —"motivada por amor a Aquel al cual ha dado su consentimiento" (Proemium in I Sent., q. 2)—, y quiere conocer mejor al amado: esta es la intención fundamental de la teología. Por tanto, para san Buenaventura, al fin, es determinante la primacía del amor.
En consecuencia, santo Tomás y san Buenaventura definen de manera diferente el destino último del hombre, su felicidad plena: para santo Tomás el fin supremo, al cual se dirige nuestro deseo, es ver a Dios. En este acto sencillo de ver a Dios encuentran solución todos los problemas: somos felices, no es necesario nada más.
Para san Buenaventura, en cambio, el destino último del hombre es amar a Dios, el encuentro y la unión de su amor y del nuestro. Para él esta es la definición más adecuada de nuestra felicidad.
En esta línea, podríamos decir también que la categoría más alta para santo Tomás es la verdad, mientras que para san Buenaventura es el bien. Sería un error ver una contradicción entre estas dos respuestas. Para ambos la verdad es también el bien, y el bien es también la verdad; ver a Dios es amar y amar es ver. Se trata, por tanto, de matices distintos de una visión fundamentalmente común. Ambos matices han formado tradiciones diversas y espiritualidades distintas, y así han mostrado la fecundidad de la fe, una en la diversidad de sus expresiones.
Volvamos a san Buenaventura. Es evidente que el matiz específico de su teología, del cual he puesto sólo un ejemplo, se explica a partir del carisma franciscano: el "Poverello" de Asís, más allá de los debates intelectuales de su tiempo, había mostrado con toda su vida la primacía del amor; era un icono vivo y enamorado de Cristo, y así hizo presente, en su tiempo, la figura del Señor: convenció a sus contemporáneos no con palabras, sino con su vida. En todas las obras de san Buenaventura, incluidas las obras científicas, de escuela, se ve y se encuentra esta inspiración franciscana; es decir, se nota que piensa partiendo del encuentro con el "Poverello" de Asís. Pero para entender la elaboración concreta del tema de la "primacía del amor" debemos tener presente otra fuente: los escritos del llamado Pseudo-Dionisio, un teólogo siríaco del siglo VI, que se ocultó bajo el pseudónimo de Dionisio el Areopagita, haciendo referencia, con este nombre, a una figura de los Hechos de los Apóstoles (cf. Hch 17, 34). Este teólogo había creado una teología litúrgica y una teología mística, y había hablado ampliamente de los distintos órdenes de los ángeles. Sus escritos se tradujeron al latín en el siglo ix; en el tiempo de san Buenaventura —estamos en el siglo XIII— parecía una nueva tradición, que despertó el interés del santo y de los demás teólogos de su siglo. Dos cosas atraían especialmente la atención de san Buenaventura:
1 .El Pseudo-Dionisio habla de nueve órdenes de ángeles, cuyos nombres había encontrado en la Escritura y después había ordenado a su manera, desde los simples ángeles hasta los serafines. San Buenaventura interpreta estos órdenes de los ángeles como escalones en el acercamiento de la criatura a Dios. Así pueden representar el camino humano, la subida hacia la comunión con Dios. Para san Buenaventura no hay ninguna duda: san Francisco de Asís pertenecía al orden seráfico, al orden supremo, al coro de los serafines, es decir: era puro fuego de amor. Y así debían ser los franciscanos. Pero san Buenaventura sabía bien que este último grado de acercamiento a Dios no se puede insertar en un ordenamiento jurídico, sino que siempre es un don particular de Dios. Por eso la estructura de la Orden franciscana es más modesta, más realista, pero debe ayudar a sus miembros a acercarse cada vez más a una existencia seráfica de puro amor. El miércoles pasado hablé sobre esta síntesis entre realismo sobrio y radicalidad evangélica en el pensamiento y en la acción de san Buenaventura.
2. San Buenaventura, sin embargo, encontró en los escritos de Pseudo-Dionisio otro elemento, para él aún más importante. Mientras que para san Agustín el intellectus, el ver con la razón y el corazón, es la última categoría del conocimiento, el Pseudo-Dionisio da otro paso más: en la subida hacia Dios se puede llegar a un punto en que la razón deja de ver. Pero en la noche del intelecto el amor sigue viendo, ve lo que es inaccesible a la razón. El amor se extiende más allá de la razón, ve más, entra más profundamente en el misterio de Dios. San Buenaventura quedó fascinado por esta visión, que coincidía con su espiritualidad franciscana. Precisamente en la noche oscura de la cruz se muestra toda la grandeza del amor divino; donde la razón deja de ver, el amor ve. Las palabras conclusivas del "Itinerario de la mente hacia Dios", en una lectura superficial, pueden parecer una expresión exagerada de una devoción sin contenido; en cambio, leídas a la luz de la teología de la cruz de san Buenaventura, son una expresión límpida y realista de la espiritualidad franciscana: "Si ahora anhelas saber cómo sucede esto (la subida hacia Dios), pregunta a la gracia, no a la doctrina; al deseo, no al intelecto; al clamor de la oración, no al estudio de la letra; ... no a la luz, sino al fuego que todo lo inflama y transporta en Dios" (VII, 6). Todo esto no es anti-intelectual y no es anti-racional: supone el camino de la razón, pero lo trasciende en el amor de Cristo crucificado. Con esta trasformación de la mística del Pseudo-Dionisio, san Buenaventura se sitúa en los inicios de una gran corriente mística, que elevó y purificó mucho la mente humana: es una cima en la historia del espíritu humano.
Esta teología de la cruz, nacida del encuentro entre la teología del Pseudo-Dionisio y la espiritualidad franciscana, no debe hacernos olvidar que san Buenaventura también comparte con san Francisco de Asís el amor a la creación, la alegría por la belleza de la creación de Dios. Sobre este punto cito una frase del primer capítulo del "Itinerario": "Quien... no ve los innumerables esplendores de las criaturas, está ciego; quien con tantas voces no se despierta, está sordo; quien no alaba a Dios por todas estas maravillas, está mudo; quien con tantos signos no se eleva hasta el primer principio, es necio" (I, 15). Toda la creación habla en voz alta de Dios, del Dios bueno y bello; de su amor.
Por tanto, para san Buenaventura toda nuestra vida es un "itinerario", una peregrinación, una subida hacia Dios. Pero sólo con nuestras fuerzas no podemos subir hasta la altura de Dios. Dios mismo debe ayudarnos, debe "tirar de nosotros" hacia arriba. Por eso es necesaria la oración. La oración —así dice el santo— es la madre y el origen de la elevación, "sursum actio", acción que nos eleva, dice san Buenaventura. Concluyo, por tanto, con la oración con la que comienza su "Itinerario": "Oremos, pues, y digamos al Señor, nuestro Dios: "Guíame, Señor, por tus sendas y caminaré en tu verdad. Alégrese mi corazón en el temor de tu nombre" (I, 1).
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Quiero completar hoy, con una tercera parte, mis catequesis sobre santo Tomás de Aquino. Incluso más de setecientos años después de su muerte, podemos aprender mucho de él. Lo recordaba también mi predecesor, el Papa Pablo VI, quien, en un discurso pronunciado en Fossanova el 14 de septiembre de 1974, con ocasión del VII centenario de la muerte de santo Tomás, se preguntaba: «Maestro Tomás, ¿qué lección nos puedes dar?». Y respondía así: «La confianza en la verdad del pensamiento religioso católico, tal como él lo defendió, expuso y abrió a la capacidad cognoscitiva de la mente humana» (L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 22 de septiembre de 1974, pp. 6-7). Y el mismo día, en Aquino, refiriéndose de nuevo a santo Tomás, afirmaba: «Todos, todos los que somos hijos fieles de la Iglesia podemos y debemos, por lo menos en alguna medida, ser discípulos suyos» (ib., p. 7).
Aprendamos, pues, también nosotros de santo Tomás y de su obra maestra, la Summa Theologiae. Aunque quedó incompleta, es una obra monumental: contiene 512 cuestiones y 2669 artículos. Se trata de un razonamiento compacto, cuya aplicación de la inteligencia humana a los misterios de la fe avanza con claridad y profundidad, enlazando preguntas y respuestas, en las que santo Tomás profundiza la enseñanza que viene de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia, sobre todo de san Agustín. En esta reflexión, en el encuentro con verdaderas preguntas de su tiempo, que a menudo son asimismo preguntas nuestras, santo Tomás, utilizando también el método y el pensamiento de los filósofos antiguos, en particular de Aristóteles, llega así a formulaciones precisas, lúcidas y pertinentes de las verdades de fe, donde la verdad es don de la fe, resplandece y se hace accesible para nosotros, para nuestra reflexión. Sin embargo, este esfuerzo de la mente humana —recuerda el Aquinate con su vida misma— siempre está iluminado por la oración, por la luz que viene de lo Alto. Sólo quien vive con Dios y con los misterios puede comprender también lo que esos misterios dicen.
En la Summa Theologiae, santo Tomás parte del hecho de que existen tres modos distintos del ser y de la esencia de Dios: Dios existe en sí mismo, es el principio y el fin de todas las cosas; por tanto, todas las criaturas proceden y dependen de él; luego, Dios está presente a través de su gracia en la vida y en la actividad del cristiano, de los santos; y, por último, Dios está presente de modo totalmente especial en la Persona de Cristo, unido aquí realmente con el hombre Jesús, que actúa en los sacramentos, los cuales derivan de su obra redentora. Por eso, la estructura de esta obra monumental (cf. Jean-Pierre Torrell, La «Summa» di san Tommaso, Milán 2003, pp. 29-75), un estudio con «mirada teológica» de la plenitud de Dios (cf. Summa Theologiae, Iª, q. 1, a. 7), está articulada en tres partes, y el mismo Doctor Communis —santo Tomás— la explica con estas palabras: «El objetivo principal de esta sagrada doctrina es llevar al conocimiento de Dios, y no sólo como ser, sino también como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales (...). En nuestro intento de exponer dicha doctrina, trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios» (ib., Iª, q. 2). Es un círculo: Dios en sí mismo, que sale de sí mismo y nos toma de la mano, de modo que con Cristo volvemos a Dios, estamos unidos a Dios, y Dios será todo en todos.
Así pues, la primera parte de la Summa Theologiae indaga sobre Dios mismo, sobre el misterio de la Trinidad y sobre la actividad creadora de Dios. En esta parte, encontramos también una profunda reflexión sobre la realidad auténtica del ser humano en cuanto salido de las manos creadoras de Dios, fruto de su amor. Por una parte, somos un ser creado, dependiente; no venimos de nosotros mismos; pero, por otra, tenemos verdadera autonomía, de modo que no somos sólo algo aparente —como dicen algunos filósofos platónicos—, sino una realidad querida por Dios como tal, y con valor en sí misma.
En la segunda parte santo Tomás considera al hombre, impulsado por la gracia, en su aspiración a conocer y amar a Dios para ser feliz en el tiempo y en la eternidad. Primeramente, el autor presenta los principios teológicos de la acción moral, estudiando cómo, en la libre elección del hombre de realizar actos buenos, se integran la razón, la voluntad y las pasiones, a las que se añade la fuerza que da la gracia de Dios mediante las virtudes y los dones del Espíritu Santo, al igual que la ayuda que ofrece también la ley moral. Por consiguiente, el ser humano es un ser dinámico, que busca su propia identidad, que busca llegar a ser él mismo y, en este sentido, busca realizar actos que lo construyen, que lo hacen verdaderamente hombre; y aquí entra la ley moral, entra la gracia y también la razón, la voluntad y las pasiones. Sobre este fundamento santo Tomás traza la fisonomía del hombre que vive según el Espíritu y que se convierte así en un icono de Dios. Aquí el Aquinate se detiene a estudiar las tres virtudes teologales —fe, esperanza y caridad—, seguidas de un examen agudo de más de cincuenta virtudes morales, organizadas en torno a las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Y termina con la reflexión sobre las distintas vocaciones en la Iglesia.
En la tercera parte de la Summa, santo Tomás estudia el Misterio de Cristo —el camino y la verdad— por medio del cual podemos reunirnos con Dios Padre. En esta sección escribe páginas casi no superadas sobre el misterio de la Encarnación y de la Pasión de Jesús, añadiendo también una amplia disertación sobre los siete sacramentos, porque en ellos el Verbo divino encarnado extiende los beneficios de la Encarnación para nuestra salvación, para nuestro camino de fe hacia Dios y la vida eterna, permanece materialmente casi presente con las realidades de la creación, y así nos toca en lo más íntimo.
Hablando de los sacramentos, santo Tomás se detiene de modo particular en el misterio de la Eucaristía, por el cual tuvo una grandísima devoción, hasta tal punto que, según los antiguos biógrafos, solía acercar su cabeza al Sagrario, como para sentir palpitar el Corazón divino y humano de Jesús. En una obra suya de comentario de la Escritura, santo Tomás nos ayuda a comprender la excelencia del sacramento de la Eucaristía, cuando escribe: «Al ser la Eucaristía el sacramento de la Pasión de nuestro Señor, contiene en sí a Jesucristo, que sufrió por nosotros. Por tanto, todo lo que es efecto de la Pasión de nuestro Señor, es también efecto de este sacramento, puesto que no es otra cosa que la aplicación en nosotros de la Pasión del Señor» (In Ioannem, c. 6, lect. 6, n. 963). Comprendemos bien por qué santo Tomás y los demás santos celebraban la santa misa derramando lágrimas de compasión por el Señor, que se ofrece en sacrificio por nosotros, lágrimas de alegría y de gratitud.
Queridos hermanos y hermanas, siguiendo la escuela de los santos, enamorémonos de este sacramento. Participemos en la santa misa con recogimiento, para obtener sus frutos espirituales; alimentémonos del Cuerpo y la Sangre del Señor, para ser incesantemente alimentados por la gracia divina. De buen grado, hablemos con frecuencia, de tú a tú, con Cristo en el Santísimo Sacramento.
Lo que santo Tomás ilustró con rigor científico en sus obras teológicas mayores, como la Summa Theologiae, o la Summa contra Gentiles, lo expuso también en su predicación, dirigida a los estudiantes y a los fieles. En 1273, un año antes de su muerte, durante toda la Cuaresma tuvo predicaciones en la iglesia de Santo Domingo Mayor en Nápoles. El contenido de esos sermones se recogió y conservó: son los Opuscoli, en los que explica el Símbolo de los Apóstoles, interpreta la oración del Padre Nuestro, ilustra el Decálogo y comenta el Ave María. El contenido de la predicación del Doctor Angelicus corresponde casi completamente a la estructura del Catecismo de la Iglesia católica. En efecto, en la catequesis y en la predicación, en un tiempo como el nuestro de renovado compromiso por la evangelización, nunca deberían faltar estos temas fundamentales: lo que creemos, es decir, el Símbolo de la fe; lo que oramos, o sea, el Padre Nuestro y el Ave María; lo que vivimos como nos enseña la Revelación bíblica, es decir, la ley del amor de Dios y del prójimo y los Diez mandamientos, como explicación de este mandamiento del amor.
Quiero poner algunos ejemplos del contenido, sencillo, esencial y convincente, de las enseñanzas de santo Tomás. En su Opúsculo sobre el Símbolo de los Apóstoles explica el valor de la fe. Por medio de ella, dice, el alma se une a Dios, y se produce como un brote de vida eterna; la vida recibe una orientación segura, y nosotros superamos fácilmente las tentaciones. A quien objeta que la fe es una necedad, porque hace creer en algo que no entra en la experiencia de los sentidos, santo Tomás da una respuesta muy articulada, y recuerda que se trata de una duda inconsistente, porque la inteligencia humana es limitada y no puede conocerlo todo. Sólo en el caso de que pudiéramos conocer perfectamente todas las cosas visibles e invisibles, entonces sería una auténtica necedad aceptar verdades por pura fe. Por lo demás, es imposible vivir —observa santo Tomás— sin fiarse de la experiencia de los demás, donde el conocimiento personal no llega. Por tanto, es razonable tener fe en Dios que se revela y en el testimonio de los Apóstoles: eran pocos, sencillos y pobres, afligidos a causa de la crucifixión de su Maestro; y aun así, muchas personas sabias, nobles y ricas se convirtieron en poco tiempo al escuchar su predicación. Se trata, en efecto, de un fenómeno históricamente prodigioso, al cual difícilmente se puede dar otra respuesta razonable que no sea la del encuentro de los Apóstoles con el Señor resucitado.
Comentando el artículo del Símbolo sobre la encarnación del Verbo divino, santo Tomás hace algunas consideraciones. Afirma que la fe cristiana, considerando el misterio de la Encarnación, queda reforzada; la esperanza se eleva con más confianza al pensar que el Hijo de Dios vino en medio de nosotros, como uno de nosotros, para comunicar a los hombres su divinidad; la caridad se reaviva, porque no existe signo más evidente del amor de Dios por nosotros, que ver al Creador del universo que se hace él mismo criatura, uno de nosotros. Por último, considerando el misterio de la encarnación de Dios, sentimos que se inflama nuestro deseo de alcanzar a Cristo en la gloria. Haciendo una comparación sencilla y eficaz, santo Tomás observa: «Si el hermano de un rey estuviera lejos, ciertamente anhelaría poder vivir a su lado. Pues bien, Cristo es nuestro hermano: por tanto, debemos desear su compañía, llegar a ser un solo corazón con él» (Opuscoli teologico-spirituali, Roma 1976, p. 64).
Presentando la oración del Padre Nuestro, santo Tomás muestra que es perfecta en sí, pues tiene las cinco características que debería poseer una oración bien hecha: abandono confiado y tranquilo; conveniencia de su contenido, porque —observa santo Tomás— «es muy difícil saber exactamente lo que es oportuno pedir y lo que no, pues nos resulta difícil la selección de los deseos» (ib., p. 120); y, también, orden apropiado de las peticiones, fervor de caridad y sinceridad de la humildad.
Santo Tomás fue, como todos los santos, un gran devoto de la Virgen. La definió con un apelativo estupendo: Triclinium totius Trinitatis, triclinio, es decir, lugar donde la Trinidad encuentra su descanso, porque, con motivo de la Encarnación, en ninguna criatura, como en ella, las tres Personas divinas habitan y sienten delicia y alegría por vivir en su alma llena de gracia. Por su intercesión podemos obtener cualquier ayuda.
Con una oración, que tradicionalmente se atribuye a santo Tomás y que, en cualquier caso, refleja los elementos de su profunda devoción mariana, también nosotros digamos: «Oh santísima y dulcísima Virgen María, Madre de Dios..., encomiendo toda mi vida a tu corazón misericordioso... Alcánzame, oh dulcísima Señora mía, caridad verdadera, con la cual ame con todo mi corazón, sobre todas las cosas, a tu santísimo Hijo y, después de él, a ti, y al prójimo en Dios y por Dios».
Santo Tomás de Aquino (2) (16-6-2010)
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Hoy quiero continuar la presentación de santo Tomás de Aquino, un teólogo de tan gran valor que el estudio de su pensamiento fue explícitamente recomendado por el concilio Vaticano II en dos documentos, el decreto Optatam totius, sobre la formación al sacerdocio, y la declaración Gravissimum educationis, que trata sobre la educación cristiana. Por lo demás, ya en 1880 el Papa León XIII, gran estimador suyo y promotor de estudios tomistas, declaró a santo Tomás patrono de las escuelas y de las universidades católicas.
El motivo principal de este aprecio no sólo reside en el contenido de su enseñanza, sino también en el método adoptado por él, sobre todo su nueva síntesis y distinción entre filosofía y teología. Los Padres de la Iglesia se confrontaban con diversas filosofías de tipo platónico, en las que se presentaba una visión completa del mundo y de la vida, incluyendo la cuestión de Dios y de la religión. En la confrontación con estas filosofías, ellos mismos habían elaborado una visión completa de la realidad, partiendo de la fe y usando elementos del platonismo, para responder a las cuestiones esenciales de los hombres. Esta visión, basada en la revelación bíblica y elaborada con un platonismo corregido a la luz de la fe, ellos la llamaban «nuestra filosofía». La palabra «filosofía» no era, por tanto, expresión de un sistema puramente racional y, como tal, distinto de la fe, sino que indicaba una visión completa de la realidad, construida a la luz de la fe, pero hecha propia y pensada por la razón; una visión que, ciertamente, iba más allá de las capacidades propias de la razón, pero que, como tal, era también satisfactoria para ella. Para santo Tomás el encuentro con la filosofía precristiana de Aristóteles (que murió hacia el año 322 a.C.) abría una perspectiva nueva. La filosofía aristotélica era, obviamente, una filosofía elaborada sin conocimiento del Antiguo y del Nuevo Testamento, una explicación del mundo sin revelación, por la sola razón. Y esta racionalidad consiguiente era convincente. Así la antigua forma de «nuestra filosofía» de los Padres ya no funcionaba. Era preciso volver a pensar la relación entre filosofía y teología, entre fe y razón. Existía una «filosofía» completa y convincente en sí misma, una racionalidad que precedía a la fe, y luego la «teología», un pensar con la fe y en la fe. La cuestión urgente era esta: ¿son compatibles el mundo de la racionalidad, la filosofía pensada sin Cristo, y el mundo de la fe? ¿O se excluyen? No faltaban elementos que afirmaban la incompatibilidad entre los dos mundos, pero santo Tomás estaba firmemente convencido de su compatibilidad; más aún, de que la filosofía elaborada sin conocimiento de Cristo casi esperaba la luz de Jesús para ser completa. Esta fue la gran «sorpresa» de santo Tomás, que determinó su camino de pensador. Mostrar esta independencia entre filosofía y teología, y al mismo tiempo su relación recíproca, fue la misión histórica del gran maestro. Y así se entiende que, en el siglo XIX, cuando se declaraba fuertemente la incompatibilidad entre razón moderna y fe, el Papa León XIII indicara a santo Tomás como guía en el diálogo entre una y otra. En su trabajo teológico, santo Tomás supone y concreta esta relación entre ambas. La fe consolida, integra e ilumina el patrimonio de verdades que la razón humana adquiere. La confianza que santo Tomás otorga a estos dos instrumentos del conocimiento —la fe y la razón— puede ser reconducida a la convicción de que ambas proceden de una única fuente de toda verdad, el Logos divino, que actúa tanto en el ámbito de la creación como en el de la redención.
Junto con el acuerdo entre razón y fe, se debe reconocer, por otra parte, que ambas se valen de procedimientos cognoscitivos diferentes. La razón acoge una verdad en virtud de su evidencia intrínseca, mediata o inmediata; la fe, en cambio, acepta una verdad basándose en la autoridad de la Palabra de Dios que se revela. Al principio de su Summa Theologiae escribe santo Tomás: «El orden de las ciencias es doble: algunas proceden de principios conocidos mediante la luz natural de la razón, como las matemáticas, la geometría y similares; otras proceden de principios conocidos mediante una ciencia superior: como la perspectiva procede de principios conocidos mediante la geometría, y la música de principios conocidos mediante las matemáticas. Y de esta forma la sagrada doctrina (es decir, la teología) es ciencia que procede de los principios conocidos a través de la luz de una ciencia superior, es decir, la ciencia de Dios y de los santos» (I, q. 1, a. 2).
Esta distinción garantiza la autonomía tanto de las ciencias humanas, como de las ciencias teológicas, pero no equivale a separación, sino que implica más bien una colaboración recíproca y beneficiosa. De hecho, la fe protege a la razón de toda tentación de desconfianza en sus propias capacidades, la estimula a abrirse a horizontes cada vez más amplios, mantiene viva en ella la búsqueda de los fundamentos y, cuando la propia razón se aplica a la esfera sobrenatural de la relación entre Dios y el hombre, enriquece su trabajo. Según santo Tomás, por ejemplo, la razón humana puede por supuesto llegar a la afirmación de la existencia de un solo Dios, pero únicamente la fe, que acoge la Revelación divina, es capaz de llegar al misterio del Amor de Dios uno y trino.
Por otra parte, no sólo la fe ayuda a la razón. También la razón, con sus medios, puede hacer algo importante por la fe, prestándole un triple servicio que santo Tomás resume en el prólogo de su comentario al De Trinitate de Boecio: «Demostrar los fundamentos de la fe; explicar mediante semejanzas las verdades de la fe; rechazar las objeciones que se levantan contra la fe» (q. 2, a. 2). Toda la historia de la teología es, en el fondo, el ejercicio de este empeño de la inteligencia, que muestra la inteligibilidad de la fe, su articulación y armonía internas, su racionabilidad y su capacidad de promover el bien del hombre. La corrección de los razonamientos teológicos y su significado cognoscitivo real se basan en el valor del lenguaje teológico, que, según santo Tomás, es principalmente un lenguaje analógico. La distancia entre Dios, el Creador, y el ser de sus criaturas es infinita; la desemejanza siempre es más grande que la semejanza (cf. DS 806). A pesar de ello, en toda la diferencia entre Creador y criatura existe una analogía entre el ser creado y el ser del Creador, que nos permite hablar con palabras humanas sobre Dios.
Santo Tomás no sólo fundó la doctrina de la analogía en sus argumentaciones exquisitamente filosóficas, sino también en el hecho de que con la Revelación Dios mismo nos ha hablado y, por tanto, nos ha autorizado a hablar de él. Considero importante recordar esta doctrina, que de hecho nos ayuda a superar algunas objeciones del ateísmo contemporáneo, el cual niega que el lenguaje religioso tenga un significado objetivo, y sostiene en cambio que sólo tiene un valor subjetivo o simplemente emotivo. Esta objeción resulta del hecho de que el pensamiento positivista está convencido de que el hombre no conoce el ser, sino sólo las funciones experimentales de la realidad. Con santo Tomás y con la gran tradición filosófica, nosotros estamos convencidos de que, en realidad, el hombre no sólo conoce las funciones, objeto de las ciencias naturales, sino que conoce algo del ser mismo: por ejemplo, conoce a la persona, al «tú» del otro, y no sólo el aspecto físico y biológico de su ser.
A la luz de esta enseñanza de santo Tomás, la teología afirma que, aun siendo limitado, el lenguaje religioso está dotado de sentido —porque tocamos el ser—, como una flecha que se dirige hacia la realidad que significa. Este acuerdo fundamental entre razón humana y fe cristiana se aprecia en otro principio fundamental del pensamiento del Aquinate: la Gracia divina no anula, sino que supone y perfecciona la naturaleza humana. Esta última, de hecho, incluso después del pecado, no está completamente corrompida, sino herida y debilitada. La Gracia, dada por Dios y comunicada a través del misterio del Verbo encarnado, es un don absolutamente gratuito con el que la naturaleza es curada, potenciada y ayudada a perseguir el deseo innato en el corazón de cada hombre y de cada mujer: la felicidad. Todas las facultades del ser humano son purificadas, transformadas y elevadas por la Gracia divina.
Una importante aplicación de esta relación entre la naturaleza y la Gracia se descubre en la teología moral de santo Tomás de Aquino, que resulta de gran actualidad. En el centro de su enseñanza en este campo pone la ley nueva, que es la ley del Espíritu Santo. Con una mirada profundamente evangélica, insiste en que esta ley es la Gracia del Espíritu Santo dada a todos los que creen en Cristo. A esta Gracia se une la enseñanza escrita y oral de las verdades doctrinales y morales, transmitidas por la Iglesia. Santo Tomás, subrayando el papel fundamental, en la vida moral, de la acción del Espíritu Santo, de la Gracia, de la que brotan las virtudes teologales y morales, hace comprender que todo cristiano puede alcanzar las altas perspectivas del «Sermón de la Montaña» si vive una relación auténtica de fe en Cristo, si se abre a la acción de su Espíritu Santo. Pero —añade el Aquinate— «aunque la gracia es más eficaz que la naturaleza, sin embargo la naturaleza es más esencial para el hombre» (Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 6, ad 2), por lo que, en la perspectiva moral cristiana, hay un lugar para la razón, la cual es capaz de discernir la ley moral natural. La razón puede reconocerla considerando lo que se debe hacer y lo que se debe evitar para conseguir esa felicidad que busca cada uno, y que impone también una responsabilidad hacia los demás, y por tanto, la búsqueda del bien común. En otras palabras, las virtudes del hombre, teologales y morales, están arraigadas en la naturaleza humana. La Gracia divina acompaña, sostiene e impulsa el compromiso ético pero, de por sí, según santo Tomás, todos los hombres, creyentes y no creyentes, están llamados a reconocer las exigencias de la naturaleza humana expresadas en la ley natural y a inspirase en ella en la formulación de las leyes positivas, es decir, las promulgadas por las autoridades civiles y políticas para regular la convivencia humana.
Cuando se niega la ley natural y la responsabilidad que implica, se abre dramáticamente el camino al relativismo ético en el plano individual y al totalitarismo del Estado en el plano político. La defensa de los derechos universales del hombre y la afirmación del valor absoluto de la dignidad de la persona postulan un fundamento. ¿No es precisamente la ley natural este fundamento, con los valores no negociables que indica? El venerable Juan Pablo II escribió en su encíclica Evangelium vitae palabras que siguen siendo de gran actualidad: «Para el futuro de la sociedad y el desarrollo de una sana democracia, urge pues descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y morales esenciales y originarios, que derivan de la verdad misma del ser humano y expresan y tutelan la dignidad de la persona. Son valores, por tanto, que ningún individuo, ninguna mayoría y ningún Estado nunca pueden crear, modificar o destruir, sino que deben sólo reconocer, respetar y promover» (n. 71).
En conclusión, santo Tomás nos propone una visión de la razón humana amplia y confiada: amplia porque no se limita a los espacios de la llamada razón empírico-científica, sino que está abierta a todo el ser y por tanto también a las cuestiones fundamentales e irrenunciables del vivir humano; y confiada porque la razón humana, sobre todo si acoge las inspiraciones de la fe cristiana, promueve una civilización que reconoce la dignidad de la persona, la intangibilidad de sus derechos y la obligatoriedad de sus deberes. No sorprende que la doctrina sobre la dignidad de la persona, fundamental para el reconocimiento de la inviolabilidad de los derechos del hombre, haya madurado en ambientes de pensamiento que recogieron la herencia de santo Tomás de Aquino, el cual tenía un concepto altísimo de la criatura humana. La definió, con su lenguaje rigurosamente filosófico, como «lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, es decir, un sujeto subsistente en una naturaleza racional» (Summa Theologiae, Iª, q. 29, a. 3).
La profundidad del pensamiento de santo Tomás de Aquino brotaba —no lo olvidemos nunca— de su fe viva y de su piedad fervorosa, que expresaba en oraciones inspiradas, como esta en la que pide a Dios: «Concédeme, te ruego, una voluntad que te busque, una sabiduría que te encuentre, una vida que te agrade, una perseverancia que te espere con confianza y una confianza que al final llegue a poseerte».
Santo Tomás de Aquino I (2-6-2010)
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Después de algunas catequesis sobre el sacerdocio y mis últimos viajes, volvemos hoy a nuestro tema principal, es decir, a la meditación de algunos grandes pensadores de la Edad Media. Últimamente habíamos visto la gran figura de san Buenaventura, franciscano, y hoy quiero hablar de aquel a quien la Iglesia llama el Doctor communis: se trata de santo Tomás de Aquino. Mi venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio recordó que «la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología» (n. 43). No sorprende que, después de san Agustín, entre los escritores eclesiásticos mencionados en el Catecismo de la Iglesia católica, se cite a santo Tomás más que a ningún otro, hasta sesenta y una veces. También se le ha llamado el Doctor Angelicus, quizá por sus virtudes, en particular la sublimidad del pensamiento y la pureza de la vida.
Tomás nació entre 1224 y 1225 en el castillo que su familia, noble y rica, poseía en Roccasecca, en los alrededores de Aquino, cerca de la célebre abadía de Montecassino, donde sus padres lo enviaron para que recibiera los primeros elementos de su instrucción. Algunos años más tarde se trasladó a la capital del reino de Sicilia, Nápoles, donde Federico IIi había fundado una prestigiosa universidad. En ella se enseñaba, sin las limitaciones vigentes en otras partes, el pensamiento del filósofo griego Aristóteles, en quien el joven Tomás fue introducido y cuyo gran valor intuyó inmediatamente. Pero, sobre todo, en aquellos años trascurridos en Nápoles nació su vocación dominica. En efecto, Tomás quedó cautivado por el ideal de la Orden que santo Domingo había fundado pocos años antes. Sin embargo, cuando vistió el hábito dominico, su familia se opuso a esa elección, y se vio obligado a dejar el convento y a pasar algún tiempo con su familia.
En 1245, ya mayor de edad, pudo retomar su camino de respuesta a la llamada de Dios. Fue enviado a París para estudiar teología bajo la dirección de otro santo, Alberto Magno, del que hablé recientemente. Alberto y Tomás entablaron una verdadera y profunda amistad, y aprendieron a estimarse y a quererse, hasta tal punto que Alberto quiso que su discípulo lo siguiera también a Colonia, donde los superiores de la Orden lo habían enviado a fundar un estudio teológico. En ese tiempo Tomás entró en contacto con todas las obras de Aristóteles y de sus comentaristas árabes, que Alberto ilustraba y explicaba.
En ese período, la cultura del mundo latino se había visto profundamente estimulada por el encuentro con las obras de Aristóteles, que durante mucho tiempo permanecieron desconocidas. Se trataba de escritos sobre la naturaleza del conocimiento, sobre las ciencias naturales, sobre la metafísica, sobre el alma y sobre la ética, ricas en informaciones e intuiciones que parecían válidas y convincentes. Era una visión completa del mundo desarrollada sin Cristo y antes de Cristo, con la pura razón, y parecía imponerse a la razón como «la» visión misma; por tanto, a los jóvenes les resultaba sumamente atractivo ver y conocer esta filosofía. Muchos acogieron con entusiasmo, más bien, con entusiasmo acrítico, este enorme bagaje del saber antiguo, que parecía poder renovar provechosamente la cultura, abrir totalmente nuevos horizontes. Sin embargo, otros temían que el pensamiento pagano de Aristóteles estuviera en oposición a la fe cristiana, y se negaban a estudiarlo. Se confrontaron dos culturas: la cultura pre-cristiana de Aristóteles, con su racionalidad radical, y la cultura cristiana clásica. Ciertos ambientes se sentían inclinados a rechazar a Aristóteles por la presentación que de ese filósofo habían hecho los comentaristas árabes Avicena y Averroes. De hecho, fueron ellos quienes transmitieron al mundo latino la filosofía aristotélica. Por ejemplo, estos comentaristas habían enseñado que los hombres no disponen de una inteligencia personal, sino que existe un único intelecto universal, una sustancia espiritual común a todos, que actúa en todos como «única»: por tanto, una despersonalización del hombre. Otro punto discutible que transmitieron esos comentaristas árabes era que el mundo es eterno como Dios. Como es comprensible se desencadenaron un sinfín de disputas en el mundo universitario y en el eclesiástico. La filosofía aristotélica se iba difundiendo incluso entre la gente sencilla.
Tomás de Aquino, siguiendo la escuela de Alberto Magno, llevó a cabo una operación de fundamental importancia para la historia de la filosofía y de la teología; yo diría para la historia de la cultura: estudió a fondo a Aristóteles y a sus intérpretes, consiguiendo nuevas traducciones latinas de los textos originales en griego. Así ya no se apoyaba únicamente en los comentaristas árabes, sino que podía leer personalmente los textos originales; y comentó gran parte de las obras aristotélicas, distinguiendo en ellas lo que era válido de lo que era dudoso o de lo que se debía rechazar completamente, mostrando la consonancia con los datos de la Revelación cristiana y utilizando amplia y agudamente el pensamiento aristotélico en la exposición de los escritos teológicos que compuso. En definitiva, Tomás de Aquino mostró que entre fe cristiana y razón subsiste una armonía natural. Esta fue la gran obra de santo Tomás, que en ese momento de enfrentamiento entre dos culturas —un momento en que parecía que la fe debía rendirse ante la razón— mostró que van juntas, que lo que parecía razón incompatible con la fe no era razón, y que lo que se presentaba como fe no era fe, pues se oponía a la verdadera racionalidad; así, creó una nueva síntesis, que ha formado la cultura de los siglos sucesivos.
Por sus excelentes dotes intelectuales, Tomás fue llamado a París como profesor de teología en la cátedra dominicana. Allí comenzó también su producción literaria, que prosiguió hasta la muerte, y que tiene algo de prodigioso: comentarios a la Sagrada Escritura, porque el profesor de teología era sobre todo intérprete de la Escritura; comentarios a los escritos de Aristóteles; obras sistemáticas influyentes, entre las cuales destaca la Summa Theologiae; tratados y discursos sobre varios temas. Para la composición de sus escritos, cooperaban con él algunos secretarios, entre los cuales el hermano Reginaldo de Piperno, quien lo siguió fielmente y al cual lo unía una fraterna y sincera amistad, caracterizada por una gran familiaridad y confianza. Esta es una característica de los santos: cultivan la amistad, porque es una de las manifestaciones más nobles del corazón humano y tiene en sí algo de divino, como el propio santo Tomás explicó en algunas quaestiones de la Summa Theologiae, donde escribe: «La caridad es la amistad del hombre principalmente con Dios, y con los seres que pertenecen a Dios» (II, q. 23, a.1).
No permaneció mucho tiempo ni establemente en París. En 1259 participó en el capítulo general de los dominicos en Valenciennes, donde fue miembro de una comisión que estableció el programa de estudios en la Orden. De 1261 a 1265 Tomás estuvo en Orvieto. El Romano Pontífice Urbano IV, que lo tenía en gran estima, le encargó la composición de los textos litúrgicos para la fiesta del Corpus Christi, que celebraremos mañana, instituida a raíz del milagro eucarístico de Bolsena. Santo Tomás tuvo un alma exquisitamente eucarística. Los bellísimos himnos que la liturgia de la Iglesia canta para celebrar el misterio de la presencia real del Cuerpo y de la Sangre del Señor en la Eucaristía se atribuyen a su fe y a su sabiduría teológica. Desde 1265 hasta 1268 Tomás residió en Roma, donde, probablemente, dirigía un Studium, es decir, una casa de estudios de la Orden, y donde comenzó a escribir su Summa Theologiae (cf. Jean-Pierre Torrell, Tommaso d'Aquino. L’uomo e il teologo, Casale Monferrato, 1994, pp. 118-184).
En 1269 lo llamaron de nuevo a París para un segundo ciclo de enseñanza. Los estudiantes, como se puede comprender, estaban entusiasmados con sus clases. Uno de sus ex alumnos declaró que era tan grande la multitud de estudiantes que seguía los cursos de Tomás, que a duras penas cabían en las aulas; y añadía, con una anotación personal, que «escucharlo era para él una felicidad profunda». No todos aceptaban la interpretación de Aristóteles que daba Tomás, pero incluso sus adversarios en el campo académico, como Godofredo de Fontaines, por ejemplo, admitían que la doctrina de fray Tomás era superior a otras por utilidad y valor, y servía como correctivo a las de todos los demás doctores. Quizá también por apartarlo de los vivos debates de entonces, sus superiores lo enviaron de nuevo a Nápoles, para que estuviera a disposición del rey Carlos i, que quería reorganizar los estudios universitarios.
Tomás no sólo se dedicó al estudio y a la enseñanza, sino también a la predicación al pueblo. Y el pueblo de buen grado iba a escucharle. Es verdaderamente una gran gracia cuando los teólogos saben hablar con sencillez y fervor a los fieles. El ministerio de la predicación, por otra parte, ayuda a los mismos estudiosos de teología a un sano realismo pastoral, y enriquece su investigación con fuertes estímulos.
Los últimos meses de la vida terrena de Tomás están rodeados por una clima especial, incluso diría misterioso. En diciembre de 1273 llamó a su amigo y secretario Reginaldo para comunicarle la decisión de interrumpir todo trabajo, porque durante la celebración de la misa había comprendido, mediante una revelación sobrenatural, que lo que había escrito hasta entonces era sólo «un montón de paja». Se trata de un episodio misterioso, que nos ayuda a comprender no sólo la humildad personal de Tomás, sino también el hecho de que todo lo que logramos pensar y decir sobre la fe, por más elevado y puro que sea, es superado infinitamente por la grandeza y la belleza de Dios, que se nos revelará plenamente en el Paraíso. Unos meses después, cada vez más absorto en una profunda meditación, Tomás murió mientras estaba de viaje hacia Lyon, a donde se dirigía para participar en el concilio ecuménico convocado por el Papa Gregorio x. Se apagó en la abadía cisterciense de Fossanova, después de haber recibido el viático con sentimientos de gran piedad.
La vida y las enseñanzas de santo Tomás de Aquino se podrían resumir en un episodio transmitido por los antiguos biógrafos. Mientras el Santo, como acostumbraba, oraba ante el crucifijo por la mañana temprano en la capilla de San Nicolás, en Nápoles, Domenico da Caserta, el sacristán de la iglesia, oyó un diálogo. Tomás preguntaba, preocupado, si cuanto había escrito sobre los misterios de la fe cristiana era correcto. Y el Crucifijo respondió: «Tú has hablado bien de mí, Tomás. ¿Cuál será tu recompensa?». Y la respuesta que dio Tomás es la que también nosotros, amigos y discípulos de Jesús, quisiéramos darle siempre: «¡Nada más que tú, Señor!» (ib., p. 320).
San Bernardo de Claraval (21-10-2009)
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Hoy quiero hablar sobre san Bernardo de Claraval, llamado el "último de los Padres" de la Iglesia, porque en el siglo XII, una vez más, renovó e hizo presente la gran teología de los Padres. No conocemos con detalles los años de su juventud, aunque sabemos que nació en el año 1090 en Fontaines, en Francia, en una familia numerosa y discretamente acomodada. De joven, se entregó al estudio de las llamadas artes liberales —especialmente de la gramática, la retórica y la dialéctica— en la escuela de los canónigos de la iglesia de Saint-Vorles, en Châtillon-sur-Seine, y maduró lentamente la decisión de entrar en la vida religiosa. Alrededor de los veinte años entró en el Císter, una fundación monástica nueva, más ágil respecto de los antiguos y venerables monasterios de entonces y, al mismo tiempo, más rigurosa en la práctica de los consejos evangélicos. Algunos años más tarde, en 1115, san Bernardo fue enviado por san Esteban Harding, tercer abad del Císter, a fundar el monasterio de Claraval (Clairvaux). Allí el joven abad, que tenía sólo 25 años, pudo afinar su propia concepción de la vida monástica, esforzándose por traducirla en la práctica. Mirando la disciplina de otros monasterios, san Bernardo reclamó con decisión la necesidad de una vida sobria y moderada, tanto en la mesa como en la indumentaria y en los edificios monásticos, recomendando la sustentación y la solicitud por los pobres. Entretanto la comunidad de Claraval crecía en número y multiplicaba sus fundaciones.
En esos mismos años, antes de 1130, san Bernardo inició una vasta correspondencia con muchas personas, tanto importantes como de modestas condiciones sociales. A las muchas Cartas de este período hay que añadir numerosos Sermones, así como Sentencias y Tratados. También a esta época se remonta la gran amistad de Bernardo con Guillermo, abad de Saint-Thierry, y con Guillermo de Champeaux, personalidades muy importantes del siglo XII. Desde 1130 en adelante empezó a ocuparse de no pocos y graves asuntos de la Santa Sede y de la Iglesia. Por este motivo tuvo que salir cada vez más a menudo de su monasterio, en ocasiones incluso fuera de Francia. Fundó también algunos monasterios femeninos, y fue protagonista de un notable epistolario con Pedro el Venerable, abad de Cluny, del que hablé el miércoles pasado. Dirigió principalmente sus escritos polémicos contra Abelardo, un gran pensador que inició una nueva forma de hacer teología, introduciendo sobre todo el método dialéctico-filosófico en la construcción del pensamiento teológico.
Otro frente contra el que san Bernardo luchó fue la herejía de los cátaros, que despreciaban la materia y el cuerpo humano, despreciando, en consecuencia, al Creador. Él, en cambio, sintió el deber de defender a los judíos, condenando los rebrotes de antisemitismo cada vez más generalizados. Por este último aspecto de su acción apostólica, algunas decenas de años más tarde, Ephraim, rabino de Bonn, rindió a san Bernardo un vibrante homenaje. En ese mismo periodo el santo abad escribió sus obras más famosas, como los celebérrimos Sermones sobre el Cantar de los cantares. En los últimos años de su vida —su muerte sobrevino en 1153— san Bernardo tuvo que reducir los viajes, aunque sin interrumpirlos del todo. Aprovechó para revisar definitivamente el conjunto de las Cartas, de los Sermones y de los Tratados. Es digno de mención un libro bastante particular, que terminó precisamente en este período, en 1145, cuando un alumno suyo, Bernardo Pignatelli, fue elegido Papa con el nombre de Eugenio III. En esta circunstancia, san Bernardo, en calidad de padre espiritual, escribió a este hijo espiritual suyo el texto De Consideratione, que contiene enseñanzas para poder ser un buen Papa. En este libro, que sigue siendo una lectura conveniente para los Papas de todos los tiempos, san Bernardo no sólo indica cómo ser un buen Papa, sino que también expresa una profunda visión del misterio de la Iglesia y del misterio de Cristo, que desemboca, al final, en la contemplación del misterio de Dios trino y uno: "Debería proseguir la búsqueda de este Dios, al que no se busca suficientemente —escribe el santo abad—, pero quizá se puede buscar mejor y encontrar más fácilmente con la oración que con la discusión. Pongamos, por tanto, aquí término al libro, pero no a la búsqueda" (XIV, 32: PL 182, 808), a estar en camino hacia Dios.
Ahora quiero detenerme sólo en dos aspectos centrales de la rica doctrina de san Bernardo: se refieren a Jesucristo y a María santísima, su Madre. Su solicitud por la íntima y vital participación del cristiano en el amor de Dios en Jesucristo no trae orientaciones nuevas en el estatuto científico de la teología. Pero, de forma más decidida que nunca, el abad de Claraval relaciona al teólogo con el contemplativo y el místico. Sólo Jesús —insiste san Bernardo ante los complejos razonamientos dialécticos de su tiempo—, sólo Jesús es "miel en la boca, cántico en el oído, júbilo en el corazón" (mel in ore, in aure melos, in corde iubilum)". Precisamente de aquí proviene el título, que le atribuye la tradición, de Doctor mellifluus: de hecho, su alabanza de Jesucristo "fluye como la miel". En las intensas batallas entre nominalistas y realistas —dos corrientes filosóficas de la época— el abad de Claraval no se cansa de repetir que sólo hay un nombre que cuenta, el de Jesús Nazareno. "Árido es todo alimento del alma —confiesa— si no se lo rocía con este aceite; insípido, si no se lo sazona con esta sal. Lo que escribes no tiene sabor para mí, si no leo allí a Jesús". Y concluye: "Cuando discutes o hablas, nada tiene sabor para mí, si no siento resonar el nombre de Jesús" (Sermones in Cantica canticorum XV, 6: PL 183, 847). Para san Bernardo, de hecho, el verdadero conocimiento de Dios consiste en la experiencia personal, profunda, de Jesucristo y de su amor. Y esto, queridos hermanos y hermanas, vale para todo cristiano: la fe es ante todo encuentro personal íntimo con Jesús, es hacer experiencia de su cercanía, de su amistad, de su amor, y sólo así se aprende a conocerlo cada vez más, a amarlo y seguirlo cada vez más. ¡Que esto nos suceda a cada uno de nosotros!
En otro célebre Sermón en el domingo dentro de la octava de la Asunción, el santo abad describe en términos apasionados la íntima participación de María en el sacrificio redentor de su Hijo. "¡Oh santa Madre —exclama—, verdaderamente una espada ha traspasado tu alma!... Hasta tal punto la violencia del dolor ha traspasado tu alma, que con razón te podemos llamar más que mártir, porque en ti la participación en la pasión del Hijo superó con mucho en intensidad los sufrimientos físicos del martirio" (14: PL 183, 437-438). San Bernardo no tiene dudas: "per Mariam ad Iesum", a través de María somos llevados a Jesús. Él atestigua con claridad la subordinación de María a Jesús, según los fundamentos de la mariología tradicional. Pero el cuerpo del Sermón documenta también el lugar privilegiado de la Virgen en la economía de la salvación, dada su particularísima participación como Madre (compassio) en el sacrificio del Hijo. Por eso, un siglo y medio después de la muerte de san Bernardo, Dante Alighieri, en el último canto de la Divina Comedia, pondrá en los labios del Doctor melifluo la sublime oración a María: "Virgen Madre, hija de tu Hijo, / humilde y elevada más que cualquier criatura / término fijo de eterno consejo, ..." (Paraíso 33, vv. 1 ss).
Estas reflexiones, características de un enamorado de Jesús y de María como san Bernardo, siguen inspirando hoy de forma saludable no sólo a los teólogos, sino a todos los creyentes. A veces se pretende resolver las cuestiones fundamentales sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo únicamente con las fuerzas de la razón. San Bernardo, en cambio, sólidamente fundado en la Biblia y en los Padres de la Iglesia, nos recuerda que sin una profunda fe en Dios, alimentada por la oración y por la contemplación, por una relación íntima con el Señor, nuestras reflexiones sobre los misterios divinos corren el riesgo de ser un vano ejercicio intelectual, y pierden su credibilidad. La teología remite a la "ciencia de los santos", a su intuición de los misterios del Dios vivo, a su sabiduría, don del Espíritu Santo, que son punto de referencia del pensamiento teológico. Junto con san Bernardo de Claraval, también nosotros debemos reconocer que el hombre busca mejor y encuentra más fácilmente a Dios "con la oración que con la discusión". Al final, la figura más verdadera del teólogo y de todo evangelizador sigue siendo la del apóstol san Juan, que reclinó su cabeza sobre el corazón del Maestro.
Quiero concluir estas reflexiones sobre san Bernardo con las invocaciones a María que leemos en una bella homilía suya: "En los peligros, en las angustias, en las incertidumbres —dice— piensa en María, invoca a María. Que Ella no se aparte nunca de tus labios, que no se aparte nunca de tu corazón; y para que obtengas la ayuda de su oración, no olvides nunca el ejemplo de su vida. Si la sigues, no puedes desviarte; si la invocas, no puedes desesperar; si piensas en ella, no puedes equivocarte. Si ella te sostiene, no caes; si ella te protege, no tienes que temer; si ella te guía, no te cansas; si ella te es propicia, llegarás a la meta..." (Hom. ii super "Missus est", 17: PL 183, 70-71).
San Alberto Magno (24-3-2010)
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Uno de los maestros más grandes de la teología medieval es san Alberto Magno. El título de "grande" (magnus), con el que pasó a la historia, indica la vastedad y la profundidad de su doctrina, que unió a la santidad de vida. Ya sus contemporáneos no dudaban en atribuirle títulos excelentes; un discípulo suyo, Ulrico de Estrasburgo, lo definió "asombro y milagro de nuestra época".
Nació en Alemania a principios del siglo XIII, y todavía muy joven se dirigió a Italia, a Padua, sede de una de las universidades más famosas del Medioevo. Se dedicó al estudio de las llamadas "artes liberales": gramática, retórica, dialéctica, aritmética, geometría, astronomía y música, es decir, de la cultura general, manifestando el típico interés por las ciencias naturales que muy pronto se convertiría en el campo predilecto de su especialización. Durante su estancia en Padua, frecuentó la iglesia de los Dominicos, a los cuales después se unió con la profesión de los votos religiosos. Las fuentes hagiográficas dan a entender que Alberto maduró esta decisión gradualmente. La intensa relación con Dios, el ejemplo de santidad de los frailes dominicos, la escucha de los sermones del beato Jordán de Sajonia, sucesor de santo Domingo en el gobierno de la Orden de los Predicadores, fueron los factores decisivos que lo ayudaron a superar toda duda, venciendo también resistencias familiares. Con frecuencia, en los años de la juventud, Dios nos habla y nos indica el proyecto de nuestra vida. Como para Alberto, también para todos nosotros la oración personal alimentada por la Palabra del Señor, la participación frecuente en los sacramentos y la dirección espiritual de hombres iluminados son medios para descubrir y seguir la voz de Dios. Recibió el hábito religioso de manos del beato Jordán de Sajonia.
Después de la ordenación sacerdotal, sus superiores lo destinaron a la enseñanza en varios centros de estudios teológicos anexos a los conventos de los padres dominicos. Sus brillantes cualidades intelectuales le permitieron perfeccionar el estudio de la teología en la universidad más célebre de la época, la de París. Desde entonces san Alberto emprendió la extraordinaria actividad de escritor que prosiguió durante toda su vida.
Se le asignaron tareas prestigiosas. En 1248 recibió el encargo de abrir un estudio teológico en Colonia, una de las capitales más importantes de Alemania, donde vivió en varios períodos de su vida, y que se convirtió en su ciudad de adopción. De París llevó consigo a Colonia a un alumno excepcional, Tomás de Aquino. Bastaría sólo el mérito de haber sido maestro de santo Tomás, para sentir una profunda admiración por san Alberto. Entre estos dos grandes teólogos, se instauró una relación de recíproca estima y amistad, actitudes humanas que ayudan mucho al desarrollo de la ciencia. En 1254 Alberto fue elegido provincial de la "Provincia Teutoniae" —teutónica— de los padres dominicos, que comprendía comunidades esparcidas en un vasto territorio del centro y del norte de Europa. Se distinguió por el celo con el que ejerció ese ministerio, visitando a las comunidades y exhortando constantemente a los hermanos a vivir la fidelidad a las enseñanzas y los ejemplos de santo Domingo.
Sus dotes no escaparon a la atención del Papa de aquella época, Alejandro IV, que quiso que Alberto estuviera durante un tiempo a su lado en Anagni —adonde los Papas iban con frecuencia—, en Roma y en Viterbo, para servirse de su asesoramiento teológico. El mismo Sumo Pontífice lo nombró obispo de Ratisbona, una diócesis grande y famosa, pero que atravesaba un momento difícil. De 1260 a 1262 Alberto desempeñó este ministerio con infatigable dedicación, y logró traer paz y concordia a la ciudad, reorganizar parroquias y conventos, y dar un nuevo impulso a las actividades caritativas.
En los años 1263 y 1264 Alberto predicó en Alemania y en Bohemia, por voluntad del Papa Urbano IV y regresó después a Colonia, donde retomó su misión de docente, estudioso y escritor. Al ser un hombre de oración, de ciencia y de caridad, gozaba de gran autoridad en sus intervenciones, en varias vicisitudes de la Iglesia y de la sociedad de la época: fue sobre todo un hombre de reconciliación y de paz en Colonia, donde el arzobispo había entrado en dura contraposición con las instituciones ciudadanas; se prodigó durante los trabajos del II concilio de Lyon, en 1274, convocado por el Papa Gregorio X para favorecer la unión entre la Iglesia latina y la griega, después de la separación del gran cisma de Oriente de 1054; aclaró el pensamiento de santo Tomás de Aquino, que había sido objeto de objeciones e incluso de condenas completamente injustificadas.
Murió en la celda de su convento de la Santa Cruz en Colonia en 1280, y muy pronto fue venerado por sus hermanos dominicos. La Iglesia lo propuso al culto de los fieles con la beatificación, en 1622, y con la canonización, en 1931, cuando el Papa Pío XI lo proclamó Doctor de la Iglesia. Se trataba de un reconocimiento indudablemente apropiado a este gran hombre de Dios e insigne estudioso no sólo de las verdades de la fe, sino de muchísimos otros sectores del saber; en efecto, echando una ojeada a los títulos de sus numerosísimas obras, nos damos cuenta de que su cultura es prodigiosa y de que sus intereses enciclopédicos lo llevaron a ocuparse no sólo de filosofía y de teología, como otros contemporáneos, sino también de cualquier otra disciplina conocida entonces: física, química, astronomía, mineralogía, botánica, zoología... Por este motivo el Papa Pío XII lo nombró patrono de los cultores de las ciencias naturales y también se le llama Doctor universalis precisamente por la vastedad de sus intereses y de su saber.
Ciertamente, los métodos científicos adoptados por san Alberto Magno no son los que se consolidaron en los siglos posteriores. Su método consistía simplemente en la observación, en la descripción y en la clasificación de los fenómenos estudiados, pero de este modo abrió la puerta a trabajos futuros.
Sigue teniendo mucho que enseñarnos. San Alberto muestra sobre todo que entre fe y ciencia no existe oposición, pese a algunos episodios de incomprensión que han tenido lugar en la historia. Un hombre de fe y de oración, como era san Alberto Magno, puede cultivar serenamente el estudio de las ciencias naturales y avanzar en el conocimiento del micro y del macrocosmos, descubriendo las leyes propias de la materia, porque todo esto concurre a alimentar la sed de Dios y el amor a él. La Biblia nos habla de la creación como del primer lenguaje a través del cual Dios —que es suma inteligencia, que es Logos— nos revela algo de sí mismo. El libro de la Sabiduría, por ejemplo, afirma que los fenómenos de la naturaleza, dotados de grandeza y belleza, son como las obras de un artista, a través de las cuales, por analogía, podemos conocer al Autor de la creación (cf. Sb 13, 5). Con una similitud clásica en la Edad Media y en el Renacimiento, el mundo natural puede compararse con un libro escrito por Dios, que nosotros leemos según los distintos enfoques de las ciencias (cf. Discurso a los participantes en la asamblea plenaria de la Academia pontificia de las ciencias, 31 de octubre de 2008). ¡Cuántos científicos, siguiendo los pasos de san Alberto Magno, han llevado adelante sus investigaciones movidos por asombro y gratitud frente al mundo que, a sus ojos de estudiosos y creyentes, se presentaba y se presenta como la obra buena de un Creador sabio y amoroso! El estudio científico se transforma en un himno de alabanza. Lo había comprendido muy bien un gran astrofísico de nuestros tiempos, cuya causa de beatificación se ha incoado, Enrico Medi, el cual escribió: "Oh, vosotras, misteriosas galaxias..., yo os veo, os calculo, os entiendo, os estudio y os descubro, penetro en vosotras y os recojo. Tomo vuestra luz y con ella hago ciencia; tomo el movimiento y hago de él sabiduría; tomo el destello de los colores y hago de él poesía; os tomo a vosotras, estrellas, en mis manos, y temblando en la unidad de mi ser os elevo por encima de vosotras mismas, y en oración os presento al Creador, que vosotras sólo podéis adorar a través de mí" (Le opere. Inno alla creazione).
San Alberto Magno nos recuerda que entre ciencia y fe existe amistad, y que los hombres de ciencia pueden recorrer, mediante su vocación al estudio de la naturaleza, un auténtico y fascinante camino de santidad.
Su extraordinaria apertura de mente se revela también en una operación cultural que emprendió con éxito, a saber, en la acogida y en la valorización del pensamiento de Aristóteles. De hecho, en tiempos de san Alberto se estaba difundiendo el conocimiento de numerosas obras de este gran filósofo griego del siglo iv antes de Cristo, sobre todo en el ámbito de la ética y de la metafísica. Estas demostraban la fuerza de la razón, explicaban con lucidez y claridad el sentido y la estructura de la realidad, su inteligibilidad, el valor y la finalidad de las acciones humanas. San Alberto Magno abrió la puerta para acoger toda la filosofía de Aristóteles en la filosofía y la teología medieval, una incorporación que Santo Tomás elaboró después de modo definitivo. Esta incorporación de una filosofía —digamos— pagana pre-cristiana fue una auténtica revolución cultural para aquel tiempo. Sin embargo, muchos pensadores cristianos temían la filosofía de Aristóteles, la filosofía no cristiana, sobre todo porque, presentada por sus comentaristas árabes, se había interpretado de una manera que parecía —por lo menos en algunos puntos— completamente inconciliable con la fe cristiana. De modo que se planteaba un dilema: ¿fe y razón se contraponen o no se contraponen?
Aquí está uno de los grandes méritos de san Alberto: con rigor científico estudió las obras de Aristóteles, convencido de que todo lo que es realmente racional es compatible con la fe revelada en las Sagradas Escrituras. En otras palabras, san Alberto Magno contribuyó así a la formación de una filosofía autónoma, diferente de la teología, a la cual la une sólo la unidad de la verdad. Así nació en el siglo XIII una distinción clara entre los dos saberes, filosofía y teología, que, dialogando entre sí, cooperan armoniosamente al descubrimiento de la auténtica vocación del hombre, sediento de verdad y de felicidad: es sobre todo la teología, definida por san Alberto "ciencia afectiva", la que indica al hombre su llamada a la alegría eterna, una alegría que brota de la adhesión plena a la verdad.
San Alberto Magno fue capaz de comunicar estos conceptos de modo sencillo y comprensible. Auténtico hijo de santo Domingo, predicaba de buen grado al pueblo de Dios, que era conquistado por su palabra y por el ejemplo de su vida.
Queridos hermanos y hermanas, pidamos al Señor que nunca falten en la santa Iglesia teólogos doctos, piadosos y sabios como san Alberto Magno, y que nos ayude a cada uno de nosotros a hacer nuestra la "fórmula de la santidad" que él siguió en su vida: "Querer todo lo que yo quiero para la gloria de Dios, como Dios quiere para su gloria todo lo que él quiere", es decir, conformarse siempre a la voluntad de Dios para querer y hacerlo todo sólo y siempre para su gloria.