Los himnos cristológicos del Nuevo Testamento

Autor
Miguel Ángel Tábet
Publicación
Universidad de la Sabana, Colombia 1997

Extracto de Miguel Ángel Tábet, Himnos bíblicos, en M.A. TÁBET – C. IZQUIERDO (eds.), Jesucristo, Salvador del mundo, Universidad de la Sabana, Santafé de Bogotá 1997.

 

I. Los himnos en la Biblia

Los ‘himnos’, palabra de origen griego que traduce en los LXX la raíz halal (forma piel)[2], se presentan en la Escritura como poemas, habitualmente cantados, que expresan la admiración y el agradecimiento por las obras de Dios. Muchos de ellos entraron a formar parte del libro de los Salmos (Sal 33; 96-99; 104; 113-118, etc.). Estos himnos, o bien narran las acciones salvíficas concretas de Dios (himnos narrativos), o bien alaban su modo habitual de obrar a impulsos de su inmensa misericordia (himnos descriptivos). En general, los himnos del Salterio se presentan con una determinada estructura: un invitatorio; la narración o descripción de las perfecciones de Dios reflejadas en sus obras (la verdad, la justicia, etc.); y una conclusión, que expresa la alabanza. Pero el género literario de himno no aparece solamente en el Salterio: lo encontramos a lo largo de toda la Biblia, desde el Pentateuco (Dt 32), pasando por los profetas anteriores (Jc 5; 1S 2,1-10; 2S 22) y posteriores (Is 12,1-6), según la terminología hebraica, hasta llegar a los libros sapienciales (Jb, Si 39,12-35; 42,12-25; 51,1-12), y a los libros del NT, los cuales, aunque están marcados por una nueva fe, no abandonan la estructura ni el espíritu que animaba a los himnos del AT: el movimiento de alabanza que expresan, sin dejar de tender hacia Dios, se detiene en Cristo y se dirige a Dios a través de Él.

Entre estos himnos neotestamentarios sobresalen los del Evangelio de Lucas -el Magnificat (Lc 1,46-55), el Benedictus (Lc 1,68-79) y el Nunc dimittis (Lc 2,29-32)-, los más antiguos cánticos judéo-cristianos palestinos, los himnos de las cartas de la cautividad de san Pablo[3], en las que Cristo es considerado centro de todo el designio salvífico de Dios (Flp 2,6-11; Ef 1,3-14; Col 1,15-20), y el prólogo del Evangelio de san Juan (Jn 1,1-18), cumbre de la composición hímnica del NT. En nuestra lección, habiendo ya tratado del prólogo de san Juan, y teniendo presente el contenido cristológico todavía poco desarrollado de los himnos lucanos, a los que haremos una breve referencia, nos detendremos particularmente en los grandes himnos cristológicos de las cartas paulinas de la cautividad.

 

II. Los himnos del Evangelio de san Lucas

1. El Magnificat (Lc 1,46-55)

Desde el punto de vista cristólogico, los himnos del tercer Evangelio[4] contemplan particularmente el cumplimiento en Cristo de los designios misericordiosos de Yahvé anunciados de antemano al pueblo de Israel. Es lo que canta, en primer lugar, el Magnificat (Lc 1,46-55), respuesta de María, en forma hímnica, al misterio de la gracia del que había sido hecha partícipe. El cántico recuerda los salmos veterotestamentarios, pero sus estrofas poseen una gran unidad de pensamiento, entremezclándose diversos temas que se colorean tenuemente de la tonalidad propia de la nueva economía de salvación: la alabanza a Dios, el agradecimiento por sus gestas a favor de los humildes, el amor de Yahvé por su pueblo y la constante fidelidad a sus promesas. El conjunto se acomoda bien a la situación de María, a su esperanza y disposición de animo después del anuncio de Gabriel[5]. En el himno no hay todavía una mención explícita a Cristo.

María, después de haber cantado la misericordia de Dios para con ella (vv. 46-50), despliega un profundo sentimiento de adoración, recordando el poder y la misericordia de Dios como se revela en la historia (52-53), en particular sobre Israel, concluyendo con estas palabras: «Acogió a Israel su siervo, acordándose de la misericordia, como prometió a nuestros padres, a Abraham y su descendencia por siempre» (vv. 54-55). Son palabras que celebran la solicitud de Dios hacia su pueblo, fundada en sus promesas de misericordia. Éstas fueron sancionadas solemnemente con un juramento hecho a Abraham (Gn 22,15-18). La solicitud de Dios se expresa en términos de recuerdo: Dios no se puede olvidar, no puede desatender lo que ha prometido; al prometer se ha empeñado una vez por todas. El cántico no precisa el objeto de la promesa, pero ésta, en el contexto de la historia de Israel, no puede ser otra que el envío del Mesías, el último gran acto de la historia de la salvación. Lo que Dios había prometido a Abraham y a su descendencia (Gn 12,3; 22,18), lo que había prometido a David (2S 7,12-15), ahora se cumple por la misericordia y fidelidad de Dios. Se puede hablar de una incipiente cristología mariológica, en la que la gran hora de María se une a la gran hora de su pueblo. Ella se considera una sola cosa con su pueblo. La historia de su elección se une a la historia de la salvación de Israel[6].

2. El Benedictus (Lc 1,68-79) y el Nunc dimittis (Lc 2,29-32)

El Benedictus (Lc 1,68-79), palabra profética de Zacarías, rebosante del Espíritu Santo ante el evento increíble del nacimiento de Juan Bautista, expone el tema cristológico desarrollando su fase de promesa y su dimensión soteriológica. El himno inicia (v. 68a) con una doxología común a los salmos (41,14; 72,18; 89,53), mostrando así sus raíces en el pensamiento y lenguaje veterotestamentario. La alabanza, de hecho, no se dirige como en las cartas paulinas a «Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo» (Ef 1,3), sino al «Señor, Dios de Israel» (v. 68). En un largo período (vv. 68b-75) se explica el porqué a Dios corresponde esta alabanza. El motivo se compendia en los dos verbos que vienen utilizados: «visitar» (lit. «mirar desde lo alto»), que indica una intervención divina, que en este caso es una actuación liberadora, y «redimir», término que sugiere la liberación que Dios debía actuar a favor de su pueblo en los tiempos mesiánicos (cf Sal 111,9)[7]. Esta acción divina se ha llevado a cabo por medio de una «fuerza de salvación» (lit. «cuerno de salvación»: cf Sal 18,3)[8] que Dios ha suscitado en «la casa de David, su siervo» (v. 69). La mirada profética de Zacarías se dirige por tanto al Mesías salvador, hijo de David, que presenta como ya venido. Todo ocurre por la fidelidad de Dios a sus promesas, pronunciadas desde antiguo por medio de los santos profetas (vv. 70.72). Estas promesas son ahora renovadas y encuentran su definitiva realización en Jesús. Los vv. 71-75 describen con ulteriores matices dos características de la liberación traída por el Mesías. Nos encontramos en la dimensión soteriológica de la cristología. Esta liberación es una salvación de los enemigos, que en el lenguaje veterotestamentario es signo de la conversión del pueblo; y una plena manifestación de la misericordia de Dios, que encuentra en el Mesías el signo escatológico de su misericordia, la más grande muestra de su amor paterno. Dios ha emprendido esta nueva fase de su designio salvífico, por tanto, por fidelidad a las promesas dadas a los padres, particularmente al juramento que hizo a Abraham (v. 73; cf Gn 22,16-18; 26,3; Sal 105,8-10), y por su bondad paterna, que busca que los hombres le sirvan sin temor en santidad y justicia (vv. 74-75). En este contexto viene indicada la misión profética de Juan (vv. 76-79): la de ser profeta y precursor, maestro y heraldo, luz y guía; anunciando la venida del Mesías, invitando a la penitencia y a la conversión, enseñando al pueblo el verdadero concepto de salvación; una salvación basada en la remisión de los pecados, por tanto de carácter eminentemente religioso. En definitiva, a Juan le viene manifestada su misión de ser pregonero de esa misericordia de Dios que está por revelarse, como luz que emana de un «sol naciente desde lo alto» (v. 78; cf Is 60,1-2; Za 6,12).

El Nunc dimittis (Lc 2,29-32), en su breve contenido fuertemente cristológico, destaca la nota soteriológica de universalidad, trascendiendo el ámbito más marcadamente israelítico de los himnos anteriores. Es un cántico paralelo al pronunciado por Zacarías después del nacimiento de Juan: en uno y otro caso los discursos proféticos tienen la función de iluminar el significado del recién nacido. Aquí se trata de Jesús. La primera parte del himno recuerda la oración del justo hebreo en la hora de la muerte; pero en el caso de Simeón, su oración está bajo el signo del cumplimiento de la historia de la salvación. Simeón, que se define -como ya antes María- «siervo» del Señor, se dirige a Dios con el término despotês, en nominativo, que expresa la soberanía absoluta e ilimitada de Dios. Es la confesión de que Dios es el Señor de la historia, que todo rige y lleva a su cumplimiento. Simeón alaba a Dios por el don que le ha sido concedido de ver al Mesías. El fundamento último de su fe y esperanza es la palabra recibida: lo que Dios ha dicho y prometido, lo que Dios ya ha hecho -lo que está haciendo-, confirma su palabra. Lo grande es que sus ojos han visto la salvación (to sôtêrion). El neutro sôtêrion aparece solamente aquí y en Lc 3,6, aparte de Hch 28,28; parece aludir por esto a Is 40,5 citado por Lc 3,6: «Ahora se manifiesta la gloria del Señor, todos los hombres la verán». Como siempre, es la salvación ya anunciada y que había sido preparada desde antemano. Esa salvación es luz que iluminará a las gentes y gloria para el pueblo de Israel (v. 32). En la expresión «luz para revelación de las naciones» encuentran eco las palabras de los cánticos del Siervo de Yahvé, tanto del primero: «Yo, Yahvé, te he llamado en justicia […] y constituido mediador, en luz de las naciones» (Is 42,6); como del segundo: «te he constituido luz de las naciones, para que mi salvación llegue hasta el extremo de la tierra» (Is 42,6). El símbolo de la luz indica que a la revelación irá unida la iluminación de las mentes y los corazones para que los hombres se abran con fe al don ofrecido. Puesto que esta salvación viene de Israel, la venida del Mesías constituye un motivo de gloria, de honor para el pueblo elegido (cf Is 60,1-3). En el Nunc dimittis, por tanto, el universalismo de la salvación constituye un motivo dominante; y en su formulación preludia el himno de la carta a los Efesios.

 

III. Los himnos de las cartas paulinas

Lo que en los himnos lucanos se insinuaba, en Pablo se hace explícito. Los himnos de san Pablo expresan claramente una viva conciencia de la centralidad del misterio de Cristo, de su profundidad y de su grandeza única. A la vez, lo presentan desde perspectivas diversas, haciendo uso de esquemas propios, los cuales, precisamente en su diversidad, expresan la plenitud inagotable de aquel misterio. De los tres himnos que examinaremos, el de Filipenses utiliza el esquema de abajamiento-exaltación; el de Colosenses, un esquema que coloca a Cristo en el centro y como principio unitario que da cohesión a todas las cosas; el de Efesios, un esquema vertical que expresa el designio de salvación de todos los hombres en Cristo.

1. Flp 2,6-11: la humillación y la exaltación de Cristo

Este himno[9], uno de los más extenso del epistolario paulino, es considerado generalmente una composición litúrgica muy antigua, testimonio extremadamente significativo de la fe de la Iglesia primitiva. El Apóstol lo habría hecho propio, adaptándolo e insertándolo orgánicamente en su carta, en modo tal que expresara su propia visión cristológica[10]. Análogamente al prólogo de Juan, la composición, de gran unidad interna, evoca los tres momentos centrales de la vía recorrida por Cristo: su preexistencia eterna (v. 6), la kénosis en su Encarnación (vv. 7-8), y su exaltación gloriosa (vv. 9-11). No se describe por consiguiente, en un primer plano, la figura de Jesús, sino el designio divino del que Jesús fue protagonista, presentándose este designio como marco necesario para comprender en toda su hondura quién es Cristo y los más profundos sentimientos con los que llevó a cabo la obra salvífica.

a) Preexistencia de Cristo y su humillación

El himno evoca en primer lugar la preexistencia eterna de Cristo Jesús. Antes de su Encarnación -afirma el Apóstol- era «en forma de Dios (en morfê theoû)», es decir, de condición divina, tal vez, más exactamente, una manifestación concreta personal del ser de Dios, como sugiere el término morfê, que expresa la manifestación exterior de la naturaleza íntima de una cosa[11]. Ahora bien, en la cadencia rítmica del himno, esta reflexión sobre el ser preexistente de Cristo se encamina no a la descripción de la especificidad última de su ser, es decir a definir su relación con Dios, sino a lo que realizó siguiendo un proyecto divino que iniciaba su marcha desde Dios. El himno se interesa, en efecto, en la contraposición entre lo que Cristo era -y lo que en una lógica humana se podía esperar que eligiera como la cosa más obvia-, y lo que por el contrario acaeció: Cristo, existiendo en la «forma de Dios» -se afirma- «no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios, sino que se anonadó a sí mismo». Este fue el evento insólito que tuvo lugar: la renuncia inaudita de Cristo a la morfê theoû, a la posición de dignidad igual a la de Dios, que a Él le pertenecía y le correspondía de derecho, para asumir en cambio una condición que aquí viene descrita como «anonadamiento». No han faltado quienes han visto en este texto una alusión a la pretensión de Adán de querer lograr su propia realización a través del camino exactamente contrario: de una condición humana a la de ser «como Dios»[12].

La vía seguida por Cristo para salvar a los hombres no fue, en ningún modo, proclama el himno, la que podía alcanzar con su poder de Dios, con la afirmación y reconocimiento de su majestad divina, sino la de donación y abajamiento. Lo expresan los versos siguientes, en los que se describe la Encarnación (v. 7) y la existencia terrena de Cristo (v. 8). El flujo de pensamiento se desborda en modo tal que la concreción y la dramaticidad del evento crece a lo largo de la estrofa: la frase «se anonadó a sí mismo» se explicita en «tomando la forma de esclavo», precisada todavía más con la fórmula «haciéndose semejante a los hombres; y, mostrándose igual que los demás hombres». El proceso llega así a una conclusión: la morfê theoû efectivamente, aunque resulte incomprensible, quedó anonadada, alcanzándo el inferior nivel humano.

En la estrofa domina la frase «se anonadó a sí mismo (heautón ekénôsen), que constituye la expresión más peculiar del himno. Ella encuentra un paralelo en «el Verbo se hizo carne» (Jn 1,14) de san Juan. Dos notas la caracterizan: por una parte, la libertad con la que se llevó a cabo el anonadamiento, nota que pone fuertemente de relieve el heautón (a sí mismo): el Verbo emprendió su abajamiento con una total libre decisión, inesperada, indecible; por otra, la antítesis que establece el término ekénôsen (se anonadó) entre la morfê theoû (condición divina) y la morfê doúlou (condición de esclavo). Se trata de un cambio radical: en lugar de aparecer en la condición divina aparece en la condición de siervo. La expresión «en forma de esclavo» sugiere la asunción de la condición humana en toda su realidad histórica, con su dependencia y condicionamiento, en su provisionalidad y fragmentariedad. Dios se hace verdaderamente hombre, no mera apariencia, como lo entendieron los docetistas.

Esta entrada en el tejido de la existencia terrena encuentra su expresión más eficaz en la muerte, acto que documenta en el modo más evidente la existencia limitada: «se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de Cruz» (v. 8). El verso hace eco a Is 53,8 (LXX): «por el crimen de su pueblo fue herido de muerte». La aceptación de la muerte constituye el máximo sí a la propia vía asignada. Gnilka ha notado que, en esta perspectiva, la muerte de Cristo no se presenta directamente en su dimensión salvífica, sino como el punto más profundo de una vida humana recorrida en un acto total de abandono, como sugieren los términos tapéinôsis (se humilló) y hypêkoos (obediencia)[13]: «se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte». El himno, por tanto, tras la mención de la Encarnación, contempla la vida terrena de Jesús caracterizándola por la más plena obediencia y entrega a la voluntad del Padre, que encuentra su vértice en la muerte de Cruz. Es éste el momento máximo del anonadamiento de Cristo y lo que constituye como el ser mismo de su existencia terrena. En este pasaje se descubre a todas luces la mano de Pablo: la «cruz» ocupa un puesto central en el mensaje paulino, que concibe la muerte de Cristo en un orden salvífico: «Realmente, la palabra de la cruz es una necedad para los que están en vías de perdición; mas para los que están en vías de salvación, para nosotros, es poder de Dios» (1Co 1,18). Ésta era la única causa válida que el Apóstol admitía de gloria personal (Ga 6,14).

b) La exaltación y glorificación

Pero al abajamiento sigue sin solución de continuidad la exaltación. El dió (por lo cual) del v. 9 señala el nuevo cambio. Después de que el que se había humillado llegó al punto más profundo de su existencia, en el que todo parecía haber trágicamente terminado, ocurre el hecho inusitado: Dios interviene de un modo admirable. Esta trasformación también se pone de relieve desde el punto de vista de la gramática: en la primera parte del himno es Cristo el sujeto de la frase, ahora es el objeto de la acción divina. La segunda parte describe, en efecto, la acción de Dios a favor de Jesús hasta su elevación al honor más alto. La elevación operada se presenta de este modo como respuesta y reacción de Dios a la humillación de aquel que preexistía. Esta vía ascendente está caracterizada, por una parte, por la «exaltación»; una exaltación sobre todo límite, como sugiere el verbo griego utilizado por Pablo, hyperypsóô, que va reforzado por la preposición hyper, que equivale a un superlativo. En el Antiguo Testamento este verbo se aplica únicamente a Yahvé. Aquí parece evocar además la antítesis con la humillación descrita en los versículos precedentes.

Por otra parte, esta vía ascendente conlleva la concesión de un nuevo nombre, «que está sobre todo nombre», donado en virtud de un acto divino (v. 9). En el uso semítico, esto significa la atribución de una nueva dignidad. El nuevo nombre es el más alto que se podía conceder, el de Kyrios, término con el que los LXX traducen el nombre de Yahvé, nombre divino por excelencia. Ante los muchos kyrioi que populaban el mundo greco-romano, se proclama que Cristo es el único verdadero Kyrios. A Jesús le viene reconocida la dignidad, autoridad y poder de Yahvé, es decir, declarado Dios. Motivo por el que «al nombre de Jesús» se ha de doblar «toda rodilla en los cielos, en la tierra y en los abismos» (v. 10), y toda lengua ha de confesar que «Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre» (v. 11). Versículos que, aludiendo a Is 45,23, texto que proclamaba fuertemente la unidad de Yahvé y su dominio universal, anuncian ahora radicalmente el sometimiento de todos los pueblos de la tierra a Jesús. Para el profeta, son los pueblos que habían hostilizado y amenazado duramente al pueblo de Dios, Israel, los que al final, y para su salvación, reconocerán y se someterán al único Dios; en nuestro himno, en vez de los pueblos se mencionan «el cielo, la tierra y los abismos», abriéndose una amplia perspectiva cósmica. El doblar la rodilla es signo de reconocimiento de una supremacía: al Jesús obediente y ahora exaltado se le da todo el dominio, el poder y la gloria. La introducción del nombre de Jesús en este contexto parece querer subrayar la realidad humana de aquel que ha sido exaltado. Todos los elementos fundamentales de la cristología quedan de este modo afirmados: divinidad, humanidad, encarnación, humillación, muerte de Cruz, exaltación. Todo ello en estilo hímnico, muy compendiado, lo cual indica que era una fe ya confesada y profesada en la Iglesia primitiva.

2. Col 1,15-20: La supremacía absoluta de Cristo

Si bien es verdad que el himno de Colosenses[14] surge ante una grave necesidad de orden apológetico, la de subrayar la eminente dignidad de Cristo ante los errores que se difundían entre los fieles de la comunidad, su contenido alcanza un valor de grandeza ilimitada, constituyendo uno de los más importantes textos cristológicos del epistolario paulino. El himno se introduce rompiendo vistosamente el estilo de la carta que predominaba hasta 1,14, pasando de la prosa a la poesía. El protagonista es Cristo (v. 15), cuyo señorío se proclama sobre el cosmos entero (v. 16-17) y en el orden de la regeneración espiritual (18-20). Estas dos afirmaciones se desarrollan en fuerte paralelismo, yendo el movimiento de las ideas de una parte a otra, en modo tal que el Cristo creador y el Cristo redentor muestran ser uno, y el mundo aparece como la esfera única donde Cristo opera con el fin de que todas las criaturas vuelvan a la paz con Dios.

a) Cristo, imagen de Dios y primogénito de toda criatura

Dos fórmulas definen a Cristo en su relación a Dios (v.15). La primera es su condición de «imagen del Dios invisible». Esta expresión, prácticamente sin paralelos en el Nuevo Testamento[15], tiene una larga prehistoria. En ella parecen haber confluido la visión de la filosofía greco-helenística, representada por Platón, que consideraba el mundo una imagen -irradiación, manifestación visible- del Arquetipo, aunque distinta de él[16], y sobre todo el pensamiento veterotestamentario, para el que el hombre había sido creado a «imagen y semejanza» de Dios» (Gn 1,26; cf 1Co 11,7), texto que remite a un nivel superior también a Cristo (cf 2Co 4,4), segundo Adán. Más precisamente, la corriente veterotestamentaria que influye más directamente en el himno de Colosenses es la tradición sapiencial, que describe la «Sabiduría» con audaces metáforas como un reflejo de la luz perenne, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una «imagen» de su bondad (Sb 7,26). La fórmula del himno de Colosenses, sin embargo, parece en su originalidad de creación paulina, o tal vez prepaulina (si se acepta la hipótesis de que el himno es un documento de la liturgia primitiva adaptado por Pablo), en cualquier caso cristiana, al haber puesto en su justa luz la dignidad de Cristo en cuanto imagen de Dios: tanto porque en Él Dios se ha hecho accesible a los hombres (cf Jn 14,9; 12,45), como porque Cristo es igual a Dios como la imagen perfecta al modelo, semejanza basada en la identidad de naturaleza. Esta segunda interpretación es la que corresponde más exactamente a la fórmula inicial de Colosenses, que no pone el acento en la relación de Dios al mundo creado, sino que contempla la esencia de Cristo en cuanto ser preexistente.

Es la segunda fórmula, «primogénito de toda criatura», la que se adentrará en la relación Cristo-mundo. Esta fórmula había sido preparada también por la reflexión sapiencial veterotestamentaria (Pr 8,22; Si 1,4; 24,9; Sb 9,4,9), pero el título «primogénito» introduce una categoría nueva. La fórmula «primogénito de toda criatura» proclama a Cristo Hijo de Dios en un modo como nunca antes se había afirmado de ninguna criatura (Hb 1,5-6). No se trata aquí de la procedencia de un origen en sentido temporal, sino de la primacía, la precedencia y la dignidad única e incomparables de Cristo que lo colocan por encima de todas las demás cosas nacidas de Dios. Sólo Él ha sido generado con un origen eterno como «imagen de Dios»: ésta es su dignidad especial; todo lo demás ha tenido lugar a través de un proceso de creación temporal, que el autor del himno parece urgido a precisar.

b) Cristo en su relación al mundo

El «porqué» causal precisa esa relación de Cristo con el mundo: «porque en Él fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra, las visibles y las invisibles, ya sean los tronos o las dominaciones, ya sean los principados o las potestades. Todo ha sido creado por Él y para Él. Él es ante todas las cosas y todas subsisten en Él» (vv. 16-17). Más que a la afirmación cósmica -el mundo y todo lo que él contiene ha sido creado (v. 16) y todo subsiste por una acción divina (v. 17b)-, el himno se interesa por la afirmación cristológica: todo ha sido creado en Él, por medio de Él y para Él. Cristo es origen, mediador y fin de toda la creación (cf 1Co 8,6; Rm 11,36). Particularmente evidente es el influjo de Pr 8,22-31, que habla de la presencia de la sabiduría junto a Dios durante la creación del mundo. En el contexto de la carta a los Colosenses, que tiene en cuenta una comunidad con tendencias a limitar el ámbito del dominio de Cristo, el énfasis de la frase parece reflejar además una finalidad apologética: el autor del himno quiere proclamar del modo más definitivo que la existencia del mundo depende de un proyecto divino, en el que Cristo tiene una función única e insustituible: el mundo depende de Dios porque, en Cristo, Dios lo ha creado, lo conserva y lo gobierna, orientándolo hacia el mismo Cristo, que es por tanto su principio, su centro y su fin; y no sólo en el orden de la redención, sino también en el de la creación. De este modo, el enlace de Pablo con las categorías de la historia salvífica veterotestamentaria, en el que se inserta un eventual uso de elementos de la filosofía helenística[17], adquiere una configuración totalmente nueva en función del evento cristológico originario. La afirmación «Él es ante todas las cosas» (v. 17), al evocar de nuevo el tema de la preexistencia de Cristo, termina por eliminar cualquier representación panteísta. El autor del himno puede así proclamar que Cristo posee una soberanía sobre todo lo creado, sobre cuanto hay en el cielo y en la tierra, lo visible e invisible. «Todo ha sido creado por Él y para Él» (v. 17).

c) Cristo y la Iglesia

Pero hay algo más: Cristo «es también la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia; él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que Él sea el primero en todo» (v. 18). Con la mención de la Iglesia se pasa del plano de la creación al de la redención. La orientación cósmico-cristológica del himno adquiere ahora una coloración eclesiológica, que prepara la comprensión soteriológica de la cristología. Cristo no es solamente el jefe soberano del mundo, sino también la Cabeza de aquella comunidad que se siente responsable de la salvación del mundo, y esto es así porque la obra de Cristo a favor del mundo no se actúa sin el concurso de la Iglesia. El himno, es verdad, se fija solamente en la supremacía de Cristo, sin querer ahondar en las consecuencias, a las que se alude en la segunda parte del v. 18. Lo que más parece interesarle al autor es la relación Cabeza-cuerpo que expresa las relaciones de finalización y de conexiones recíprocas de los miembros de la Iglesia entre sí y de estos con Cristo[18].

Desde el punto de vista formal, la representación del mundo como un cuerpo cósmico, con precisas interrelaciones entre el microcosmo y el macrocosmo, era largamente difusa en la antigüedad greco-romana, y no es extraño que un cierto influjo terminológico haya tenido en Pablo; más difícil es hallar paralelos convincentes, en el ámbito de la historia de las religiones, para la metáfora completa, en la que al cuerpo se le asigna una cabeza. En el modo mitológico greco-romano de concebir la realidad, el mundo aparecía como un cuerpo dominado arbitrariamente por potencias ante las cuales el hombre sentía terror y desasosiego. A esta dramática representación se sustituye ahora una nueva perspectiva en la que Cristo, origen de todo orden, aparece como la Cabeza bajo la cual se encuentra el cuerpo que Él rige y mantiene en unidad. La concepción mitológica ha sufrido de este modo una interpretación radical. Tal vez haya sido la tradición neotestamentaria, desde sus orígenes, la que partiendo de la fe en el Kyrios exaltado al que todo está sujeto, haya precisado y explicitado la representación que ya subyacía en la metáfora de cuerpo[19]. Indudablemente, el tema constituye uno de los pilares de la eclesiología de Pablo, que lo desarrolla frecuentemente en sus cartas (cf Rm 12,4-5; 1Co 12,12-27).

En el verso en que nos encontramos se hace presente el tema de la redención, es decir, de la regeneración de la humanidad en el orden de la gracia y de la gloria. De este nuevo orden se afirma que Cristo es también el «principio», término que se puede entender tanto en el orden de la precedencia como en el de la causalidad. Se trata de un primado que se enuncia dentro de un contexto de carácter escatológico. El «primogénito» de la creación, del que se hablaba en 1,15, es ahora proclamado «primogénito de entre los muertos», es decir, el primer resucitado de entre los muertos (cf 1Co 15,20: Ap 1,5); por tanto, el primero de los que han iniciado una nueva vida definitiva en Dios, gracias a lo cual se ha hecho posible para los demás hombres esa nueva vida (cf 1Co 15,22; Rm 8,11). De este modo Cristo ha llegado a ser «el primero en todo»; el primero de una nueva estirpe, de una nueva humanidad, de los que esperan la resurrección gloriosa del cuerpo (cf 1Co 15,20-23). Desde un punto de vista teológico, la afirmación por la que Cristo es el primero entre los que han resucitado a una vida inmortal, a la vez que causa meritoria de la resurrección corporal de todos los creyentes, crea las premisas de la doctrina del Cuerpo místico.

d) Cristo, pleroma y causa de reconciliación

La preeminencia de Cristo encuentra su expresión máxima en la inhabitación en Él de toda la plenitud divina. La frase admite dos lecturas diversas: «pues [el Padre] tuvo a bien que en Él habitase toda la plenitud» (v. 19; cf 2,9); o bien, «toda la plenitud tuvo a bien habitar en Él»[20]. Para nuestro propósito la diferencia no es sustancial. Nos interesa señalar más bien que el texto parece sugerir un cuadro polémico, nacido tal vez de la pretensión de los Colosenses de buscar en otra esfera fuera de Cristo la fuerza divina de salvación: en los llamados «elementos del mundo» (2,8.20). La palabra «plenitud», que corresponde al griego plêrôma[21], puede tener un sentido activo, designando «lo que llena», «lo que completa», o un sentido pasivo, para indicar «lo llenado», «lo completo». Cristo, de hecho, es la plenitud de la divinidad porque ésta lo llena con todas sus perfecciones (sentido pasivo), a la vez que Él es la plenitud de la Iglesia y de toda la creación (sentido activo) a los que ha dado origen y conserva en el ser. En otras palabras, en la fórmula «toda la plenitud» parece resonar la conjunción entre la realidad divina y la humana en Cristo, que tuvo su inicio en la Encarnación.

Así se entiende que el Apóstol hable ahora de la reconciliación de «todos lo seres consigo, estableciendo la paz, por medio de su sangre derramada en la Cruz, tanto en las criaturas de la tierra como en las celestiales» (v. 20). La plenitud que habita en Cristo se presenta como una verdadera fuerza de reconciliación y de pacificación universal. La paz, que había sido quebrantada por la introducción del pecado en el mundo, al separar los hombres de Dios y entre sí, ha sido ahora restablecida. Cristo nos ha ganado la paz, canta el himno, por medio de «su sangre derramada en la Cruz». Ésta última frase se sitúa en la comprensión cristiana de la redención, la cual adquiere una precisa orientación en el sentido de la teología paulina a través del tema de la Cruz. La reconciliación muestra su eficacia en primer lugar en la humanidad pecadora (cf 2Co 5,20; Rm 5,7.8.10; 8,31b-32a), pero afecta también al ámbito extrahumano en el sentido de que en esa esfera del mundo se ha dado una renovada sujeción de las criaturas a Cristo-Jesús. La paz que Cristo establece abarca así todos los espacios y tiempos. Con la reconciliación han surgido nuevas relaciones dentro del mundo creado, de tal modo que todas las cosas han recibido una nueva orientación al nuevo orden. Queda reafirmado de esta manera el primado absoluto de Cristo, y las referencias al pecado del mundo y a la falta de paz son mencionadas marginalmente para sostener la afirmación de la soberanía absoluta de Cristo Jesús.

3. Ef 1,3-14: La recapitulación de todas las cosas en Cristo

Se trata de una perícopa de gran densidad doctrinal[22], que forma como una gran frase compuesta, en la que sus diversas partes se encadenan por medio de pronombres relativos y otros elementos gramaticales, que le dan una unidad difícilmente desarticulable[23]. Su contenido es el plan o misterio de salvación realizado en Cristo y por Cristo: Dios Padre, desde toda la eternidad, se propuso salvar a los hombres, y junto con él a la creación entera, recapitulando todas las cosas en Cristo. Ese designio salvífico del Padre es realizado en Cristo y por Cristo; también el Espíritu Santo contribuye con su acción santificante.

a) El himno en cuanto euloghía (bendición)

En su conjunto, el himno presenta la forma literaria de bendición (euloghía): Pablo alza su corazón para bendecir al «Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo» porque a través de Él nos han llegado todos los beneficios divino. Una fórmula análoga se encuentra al inicio de la segunda carta a los Corintios y en la primera de Pedro, pero la diferencia está en que en éstas la forma poética se desenvuelve rápidamente en prosa; en Efesios, el estilo poético se mantiene a lo largo de una estrofa de casi 10 versos. Esto le da al himno una gran unidad y autonomía, a semejanza del prólogo joánico en el cuarto Evangelio.

El himno comienza con la bendición a Dios Padre, el cual a su vez -afirma el Apóstol- «nos ha bendecido en Cristo con toda bendición espiritual en los cielos». Este es el motivo de la alabanza: Dios es alabado porque nos ha dado en Cristo la plenitud de los bienes, no como en el AT, bienes sobre todo intramundanos -grano y vino, tierra y descendencia-, sino los más altos bienes espirituales, aunque no por eso menos reales; al contrario, reales en el sentido más profundo. La fórmula «in Christo» posee una precisa densidad en la carta, en la que el contenido cristológico se orienta a la eclesiología: sólo a quien vive en Cristo, es decir pertenece al cuerpo de Cristo, se le abren todas las bendiciones de Dios[24]. Esta bendición consiste: en la elección y en la predestinación (vv. 4-6); en la concesión de la gracia y remisión de los pecados (vv. 7-8); en la participación en el misterio de salvación (9-14). Schlier ha observado justamente que si se considera la fuente dispensadora de la bendición, en el himno encontramos una estructura trinitaria, pues el acento de la frase recae prevalentemente, aunque no exclusivamente, en Dios Padre por lo que se refiere a la elección; en Cristo por cuanto concierne a la concesión de la gracia, y en el Espíritu Santo por lo que se refiere a la iluminación en el misterio[25]. En cualquier caso, el himno no pretende cantar la sublimidad del misterio trinitario, sino el obrar salvífico de Dios a través de Cristo; y esto en modo tal que no resulta fácil establecer una sistematización precisa: no nos encontramos, en efecto, con una exposición temática, sino con una contemplación del misterio, que se afronta desde diversas perspectivas.

b) Elección y predestinación

La primera de las bendiciones contenidas en el proyecto salvífico de Dios es la elección «antes de la creación del mundo» (v.4). El Apóstol se refiere a los que vendrán a formar parte del pueblo de Dios en Cristo. El término utilizado por Pablo, exeléxato (nos eligió), es el mismo que se emplea en la versión griega de los LXX para designar la elección de Israel: en Cristo se ha constituido ahora el nuevo pueblo de Dios, que continúa la historia de la salvación en una economía que no se opone sino que perfecciona la antigua; pueblo formado por todos los que han sido elegidos y llamados a la santidad. Es la Iglesia, en definitiva, la que ha sido elegida desde la eternidad, en Cristo; una relación que permite comprender la estructura cristológica-soteriológica de la Iglesia. La elección divina exige su confirmación en el tiempo: tiene por finalidad, en efecto, que todos los que han sido convocados sean «santos y sin mancha» delante de Dios «por el amor» (v. 4). La expresión remite al ritual del sacrificio de la antigua ley, en la que las víctimas ofrecidas a Dios debían ser perfectas, sin tara alguna (Gn 17,1); es la santidad requerida a los que Dios ha elegido en esta nueva economía de salvación. Esto se presenta como fruto del «amor» de Dios, fórmula que en ningún modo es marginal, pues no se puede olvidar que todo lo que Dios ha hecho para la salvación del hombre ha acaecido como manifestación de su amor. La fórmula indica por tanto el motivo del obrar divino: en la elección y llamada a la santidad se revela que Dios es Amor (1Jn 4,8).

Pero en el proyecto eterno de Dios, los elegidos están predestinados a ser «hijos adoptivos por Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad» (v. 5). La fórmula señala el culmen de la bendición divina. La predestinación de la que habla el Apóstol -la otra cara, en definitiva, de la elección-, consiste en que Dios, según su beneplácito, determinó desde la eternidad que los miembros del nuevo pueblo alcanzaran la plenitud mediante el don de la filiación adoptiva. La historia de Israel y su vocación a hijo primogénito (Os 11,1; Ex 4,22; Jr 31,9) se deben considerar un trasfondo válido de inteligibilidad de nuestra perícopa; pero el himno pretende subrayar más bien el obrar de Dios anterior al tiempo, antes de la constitución del mundo: al autor le interesa poner de relieve que todo depende de un proyecto eterno divino. Esta predestinación de la que venimos hablando no excluye de la salvación a una parte de la humanidad, pues en el pensamiento del Apóstol Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tm 2,4). El acento se pone en la filiación divina considerada en su fundamento, Jesucristo, el Hijo único consustancial del Padre, que ha asumido la naturaleza humana para hacer a los hombres hijos de Dios por adopción (cf Rm 8,15.29; 9,4; Ga 4,5), con una filiación que afecta a todo el ser del hombre y lo introduce en la misma vida de Dios (1Jn 1,3; 2P 1,4). Este don, por otra parte, conlleva la suprema manifestación de la gloria de Dios. Este es en efecto el proyecto eterno de Dios en la donación de la filiación divina: «para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo gratos en el Amado» (v. 6). La gracia de la que aquí habla Pablo incluye los dones de la santidad y la filiación divinas, que libremente Dios concede. Y es en el «Amado», es decir en Cristo, el Hijo amado de Dios en quien Él tiene sus complacencias (cf Mt 17,5), en donde el hombre alcanza la dignidad de ser «amado de Dios» (cf 1Ts 1,4; Col 3,12).

c) La concesión de la gracia y remisión de los pecados

Pablo centra ahora su atención en la obra redentora de Cristo, mediante la cual se ha realizado en la historia el proyecto eterno de Dios: «por quien, mediante su sangre, nos es dada la redención, el perdón de los pecados, según la riqueza de su gracia, que derramó sobre nosotros de modo sobreabundante con toda sabiduría y prudencia» (vv. 7-8). Los versos giran alrededor de la palabra «redención», término griego fundamental en los LXX, cuyo significado etimológico es «liberar un esclavo» (Ex 21,8; Lv 25,48). El trasfondo veterotestamentario lo encontramos en el libro del Éxodo, donde la redención de parte de Dios se muestra en toda su grandeza en la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto (cf Ex 11,7ss). Entonces, mediante la sangre del cordero rociada sobre los dinteles de sus casas, fueron liberados los primogénitos de los hebreos. Es conocido como en recuerdo de esta liberación, en el pueblo de Israel se comenzó a celebrar, por mandato divino, el rito de la Pascua, sacrificando el cordero pascual (cf Ex 12,47). Este contexto parece haberlo tenido presente el autor del himno a los Efesios. La alusión a la redención mediante la sangre parece postularlo. En Romanos nos dirá el Apóstol que Jesucristo, mediante su sangre derramada en la Cruz, nos ha rescatado de la servidumbre del pecado y del poder del demonio y de la muerte (cf Rm 3,24-25). En estos textos encontramos un fuerte acento al fruto de la redención: el perdón de los pecados, liberación que en nuestro himno se presenta como una acción de Dios que sobrepasa todo cuanto el hombre podía haber esperado, tanto porque en ella brillan las riquezas de su gracia como porque pone de manifiesto la generosidad del perdón divino. Fue una obra de la sabiduría y prudencia divinas, porque con la redención llevada a cabo por medio de la Cruz le fueron devueltos al hombre definitivamente la dignidad y el sentido de su existencia en el mundo.

d) El misterio de salvación

Esta es la nueva bendición que se añade a las ya enumeradas. El punto culminante son los vv. 9-10, cuyo sentido es que en Cristo, como bajo una sola cabeza, habían de ser recapituladas todas las cosas, esto es, restaurado todo en Él[26]. Es una cristología que mira a la capitalidad universal de Cristo y a la soteriología. Las ideas que parecen sucederse en el pensamiento del Apóstol son estas tres: a) Dios nos ha manifestado que sus planes de salvación en Cristo abarcan la totalidad de la historia y de la creación (v. 9); b) este misterio se realiza en forma armónica, según diversos tiempos, a lo largo de la historia (10); c) la convergencia de los judíos y paganos en la única Iglesia es una realización anticipada de aquel misterio que encuentra su cumplimiento definitivo en el señorío cósmica de Cristo (11-14).

A través de la obra redentora de Cristo, en efecto, Dios no sólo ha otorgado a los hombres el gran bien del perdón de los pecados, sino que «nos dio a conocer el misterio de su voluntad según el benévolo designio que se había propuesto realizar mediante Él» (v. 9). En la teología paulina, la revelación del misterio divino ha recibido un preciso contexto histórico. Lo que estaba escondido al mundo, ahora se ha desvelado en Jesucristo. San Pablo lo llama el «misterio»[27], término que abarca diversas realidades que están incorporadas en el único proyecto divino de salvación. En lo que parece poner el acento la frase citada es que todo ese misterio ha sido revelado por Cristo, de tal forma que con Él culmina la revelación de Dios.

Nos encontramos ante una verdadera gnosis cristiana. En los tiempos de Pablo, círculos secretos y grupos teosóficos ofrecían por doquiera conocimiento, y comunidades cultuales y círculos mágicos pretendían ofrecer una penetración en los misterios de Dios y del mundo. San Pablo proclama que el Evangelio da una respuesta a todos estos interrogantes. Los eternos designios de Dios, es decir, lo que Él ha determinado previamente, se ha puesto ahora de manifiesto y se ha hecho accesible[28]. Los hombres no están ya bajo fuerzas misteriosas, porque han recibido la sabiduría y el conocimiento del «misterio de la voluntad» de Dios «según el benévolo designio que se había propuesto». Esta última expresión sugiere indudablemente que la manifestación de los planes de salvación nace del amor y misericordia divinos, que se encaminan a que el hombre se sienta movido a participar de los proyectos de Dios.

Este misterio del que habla el himno se realiza en forma armónica, cubriendo diversas etapas a lo largo de la historia, y mirando hacia un punto omega, al culmen absoluto de la historia proyectada por Dios. Dios en efecto se propuso «llevarlo a cabo en la plenitud de los tiempos». La «plenitud de los tiempos» tuvo una suprema realización en la Encarnación de Cristo (Ga 4,4), centro de toda la historia, pero sigue desarrollándose, según la sabiduría y prudencia divinas, según su «benévolo beneplácito (oikonomía)» hasta llegar a la consumación definitiva más allá de la historia, al vértice absoluto, cuando vengan instaurados los nuevos cielos y la nueva tierra donde mora la justicia (1P 3,13). Mientras tanto, la renovación del mundo, irrevocablemente decretada, se anticipa en este siglo a través de la Iglesia, que lleva en sus instituciones y en sus sacramentos la imagen de este siglo que pasa. En esa consumación de la «plenitud de los tiempos» será cuando Dios recapitulará definitivamente «en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra», como canta el himno. El término «recapitular (anakefalaióomai)» significa, en primer lugar, «componer en un todo» lo que está separado o dividido; pero del mismo significado de la palabra, y en la perspectiva teológica general de la carta en que nos encontramos, se impone el concepto de una «cabeza» que domina y unifica un cuerpo[29]. En el himno de Efesios, por tanto, el término alude a Cristo como Cabeza, el cual, por su obra redentora, está llamado a reagrupar y reconducir a Dios el mundo creado, disperso por el pecado, de modo que en Él encuentren todas las criaturas su perfección y vínculo de unidad. La imagen evoca por otra parte la soberanía del Kyrios glorificado del que habla el himno de la carta a los Filipenses. También aquí se habla de la totalidad de lo creado: «todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra». Con una terminología más teológica podemos decir que la capitalidad de Cristo sobre todas las cosas significa que, con su Espíritu, Cristo vivifica y unifica su Cuerpo, que es la Iglesia. Esta capitalidad se fundamenta en que Cristo, por ser verdadero Dios y verdadero hombre, es ya Cabeza, primogénito de toda la creación.

Este misterio de recapitulación se pone de manifiesto en la historia a través de la unidad querida por Dios para su la Iglesia, o con una terminología más propia de la carta, en la llamada hecha a los judíos (vv. 11-12) y a los gentiles (vv. 13) a formar un solo pueblo (v. 14). Los judíos, en primer lugar, han sido constituidos en Cristo «herederos, predestinados según el designio de quien realiza todo con arreglo al consejo de su voluntad, para que nosotros, los que antes habíamos esperado en el Mesías, sirvamos para la alabanza de su gloria» (vv. 11-12). Para el autor del himno, las promesas y las esperanzas del antiguo pueblo de Israel han llegado a su cumplimiento; y esto no por una necesidad fatal, sino porque Dios lo había predeterminado según su eterno designio: la elección en el tiempo de Israel no fue sino la realización y la concreción de una deliberada voluntad que Dios desde la eternidad había establecido en Cristo. Todo se realiza en conformidad con la decisión de la voluntad divina sobre Israel, pueblo elegido por Dios y desde siempre orientado a Cristo en la esperanza. Los cristianos provenientes del judaísmo deben ver por esto en la glorificación a Dios la razón más profunda de su existencia, pues Él ha llevado a cumplimiento lo que estaba delineado precedentemente en la historia de Israel. Pero también los gentiles, ya que no menos grandiosa ha sido su llamada a participar en la misma promesa hecha a los judíos, como les dice Pablo: «Por Él también vosotros, una vez oída la palabra de la verdad -el Evangelio de nuestra salvación-, al haber creído, fuisteis sellados con el Espíritu Santo prometido, que es prenda de nuestra herencia, para la redención de su pueblo adquirido, para alabanza de su gloria». La incorporación de los gentiles a la Iglesia se realiza por medio de la predicación del Evangelio, la cual, una vez aceptada, es sellada por Dios concediendo al creyente el Espíritu Santo prometido (cf Ga 3,14). Este sello constituye ya aquí la «prenda» o arras de la herencia eterna. El sello o arras, que en la antigüedad era la prenda o señal que se entregaba en los negocios como garantía del precio total comprometido, significa aquí el firme compromiso por parte de Dios de conceder al creyente la posesión plena y definitiva de la bienaventuranza eterna, de la cual se concede un anticipo a partir del bautismo. La fórmula final «para alabanza de su gloria» evoca el carácter litúrgico del himno: la comunidad, mirando al sentido global de su existencia cristiana, debe celebrar agradecida, con cántico de gloria, el obrar salvífico de Dios.

Reflexión conclusiva

Esta panorámica que hemos trazado de los himnos cristológicos paulinos muestran la importancia y centralidad que en la teología de Pablo tuvo el misterio de Cristo. El Apóstol meditó constantemente sobre este misterio a partir del encuentro que tuvo con el Resucitado cuando se dirigía a Damasco. No ha pasado desapercibido a los estudiosos que los frutos de esa meditación ocupan un puesto cada vez de mayor relieve en sus cartas. Hay en efecto una cierta evolución en la cristología del Apóstol, desde las escasas menciones que hace al misterio de Cristo en las cartas a los Tesalonicenses hasta la grandiosa exposición de las cartas de la cautividad. Si, por otra parte, Pablo no dedicó una atención particular a las circunstancias concretas de la vida de Cristo, como hacen los evangelistas, esto no significa que para el Apóstol de las gentes el Jesús histórico no hubiera tenido una importancia central, como concluyó Bultmann. La cristología paulina está encaminada a expresar el significado teológico preciso de la vida de Jesús: remontándose a la preexistencia de Cristo y trazando el camino de Jesús hasta su exaltación, logra el Apóstol poner en clara luz la centralidad de la Persona y la obra de Jesús de Nazaret. Lo que ciertamente se debe afirmar es que una característica que contradistingue la cristología paulina es la inserción que hace el Apóstol del misterio del Cristo en el contexto del proyecto salvífico de Dios y de toda la historia de la humanidad, convirtiéndolo en el centro de la relación entre Dios y el hombre y en el fundamento de la historia salvífica que se orienta ahora a su cumplimiento escatológico. Esto vale en particular para los himnos cristológicos, en los que la divinidad de Cristo, el realismo de su Encarnación, su centralidad en el plano de Dios, su preexistencia como Verbo que estaba en Dios y era Dios, su primacía en el orden de la creación y de la regeneración espiritual, su preeminencia en la historia de la salvación, en definitiva, su realidad de Dios y Hombre, resplandece con particular vigor.

Estas reflexiones sobre la cristología del Nuevo Testamento nos muestran la plenitud de fe vivida por la Iglesia primitiva. Jesús es presentado en diversas perspectivas, pero en el fondo late siempre la misma confesión de fe: Jesucristo es el Hijo de Dios, Salvador único y definitivo de la humanidad; tema de meditación ahora nuevamente propuesto por la Iglesia cuando estamos por acercarnos a los inicios del tercer milenio de nuestra redención. Espero que estas sesiones hayan servido para una mayor acercamiento a lo que es deseo del Romano Pontífice en este período de nuestra historia: un nuevo descubrimiento de Cristo, Dios y Hombre, Salvador y Evangelizador, títulos cristológicos que manifiestan con vigor la grandiosidad de nuestra fe.

 

© Universidad de la Sabana, 1997

 


 

2 El término griego hymnos significa «canto», «himno». Su uso se remonta a Homero. No parece que en su primitiva utilización indicase una particular forma métrica: en general se usaba tanto para la forma cantada como para la recitada de la poesía. Una serie de términos derivados surgirán en época tardía: hymnesis (recitación o composición de himnos), hymnothétes (compositor de himnos); hymnagóres (cantor de himnos), etc. En los LXX el verbo aparece 71 veces y el sustantivo 28, traduciendo generalmente el término hebreo halal. El objeto del himno es siempre Dios. El término falta desde el Gn hasta 2R; por el contrario, es frecuente en los Salmos, con los significados de «alabar», «celebrar», «cantar», «invocar». El uso continúa en el judaísmo helenístico y rabínico. En el NT, el sustantivo hymnos aparece solamente en dos lugares (Ef 5,19 y Col 3,16), el verbo en tres (Mc 14,26 par.; Hch 16,25; Hb 2,12). Sobre este grupo lexical, cf K.H. Barthes, hymnos, «Dizionario dei concetti biblici del Nuevo Testamento» (= DCBNT) 194-195.

3 Entre las cartas de san Pablo, se suelen distinguir desde la antigüedad un grupo denominado «cartas de la cautividad»: Efesios, Colosenses, Filipenses y Filemón. La autenticidad paulina de esas cartas goza de una tradición unánime. Según la opinión más común, esas cartas fueron escritas durante la primera prisión de Pablo a Roma (años 61-63), al final de ese período. No faltan, sin embargo, quienes sitúan la carta a los Filipenses durante la prisión de Éfeso, algunos años antes. En cualquiera de las hipótesis, se puede afirmar que la carta a los Filipenses fue escrita con anterioridad a la de los Colosenses y a los Efesios. Entre estas dos últimas, la de los Colosenses es poco anterior a la de los Efesios. Sobre la autenticidad de las cartas paulinas de la cautividad se puede consultar P. Dacquino, Le lettere della cattività, en Il Messaggio della salvezza, 7. Lettere di san Paolo e lettere agli ebrei, LDC, Leumann (Torino) 19904, 537-539.577-581.585-589.

4 Una bibliografía cuasi exhaustiva sobre estos himnos hasta 1990 en S. Muñoz Iglesias, Los Evangelios de la Infancia, I, Los cánticos del Evangelio de la infancia según San Lucas, BAC, Madrid 1990. Se puede completar con la citada por J. Heriban y R. Fabris en sus comentarios a los himnos cristológicos paulinos en A. Sacchi e coll., Lettere Paoline e altre lettere, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1996, 381-395; 497-509; 511-523.

5 Cf J. Ernst, Il vangelo secondo Luca, Morcelliana, Brescia 1985, 112 (or. al. Pustet, Regensburg 1977).

6 Cf ibidem, 117-118.

7 Sobre el uso de este verbo en el NT, cf el artículos de W. Mundle, lytron, DCBNT 1507-1511.

8 Sobre el «cuerno» como símbolo de fuerza, cf Dt 33,17; 1S 2,10; Sal 89,18; 148,14. El sentido mesiánico de la expresión se encuentra también en una de las «Dieciocho bendiciones» hebreas, que dice: «Haz que surja pronto el vástago de David y su cuerno se eleve con tu ayuda. Bendito sea Yahvé que hace germinar el cuerno del auxilio» (cf. Strack-Billerbeck IV,1,21).

9 Un estudio detenido en A. Feuillet, L´ Hymne christologique de l’Épître aux Philippiens (2,6-11), en Christologie paulinienne et tradition biblique, Desclée, Paris 1972, pp. 85-161. Cf también en particular J. Gnilka, La lettera ai Filippesi, Paideia (col. «Commentario teologico del Nuovo Testamento»), Brescia 1972 (or. al. Herder, Freiburg 1968), p. 201ss; H. Schlier, La lettera ai Filippesi, Jaca Book, Milano 1993 (or. al. Johannes, Einsiedeln 1980).

10 No es fácil, de todos modos, establecer si Pablo lo compuso en un momento anterior a la carta o si lo tomó de alguna tradición. Las dos posibilidades son teóricamente posibles. Sobre los elementos que sugieren una composición prepaulina, cf J. Gnilka, La lettera ai Filippesi, 229-252. Estos son el vocabulario, las ideas y la composición estrófica; en cualquier caso es evidente que Pablo no se limitó a citarlo, sino que expresó a través del himno su propio pensamiento.

11 Sobre el significado de morfê, cf ibidem, p. 203. El autor señala toda la gama de posibilidades que posee esta palabra en el griego antiguo, incluyendo los LXX -forma, manifestación exterior, semejanza, imagen, expresión, etc.-, y entra en las discusiones más recientes a propósito del significado del término en el himno de la carta a los Filipenses. El autor concluye que el término parece indicar el modo de existir que plasma el ser en su existencia; por tanto, un concepto cercano al de «naturaleza», aunque no se identifica. Por eso la traducción que generalmente adoptan los autores -«de condición divina», o bien, «subsistiendo en forma de Dios»- parece que corresponde bien al texto.

12 Sobre las diversas opiniones relacionadas con la frase «no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios», cf J. Gnilka, La lettera ai Filippesi, 206-210.

13 Ibidem, 219.

14 Entre otros comentarios, cf J.N. Aletti, Saint Paul: Épître aux Colossienns, Gabalda, Paris 1993; E. Ghini, Lettera ai Colossesi, EDB, Bologna 1990; J. Ernst, Le lettere ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, Morcelliana, Brescia 1986 (or. al. F. Pustet, Regensburg 1975); Th. K. Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, T. & T. Clark, Edinburgh 1985; E. Lohse, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, Paideia, Brescia 1979 (or. al. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1977).

15 Aunque Cristo es llamado «imagen de Dios» (2Co 4,4), la fórmula completa, «Dios invisible», no aparece en otros lugares. Solo en 1Tm 1,17 se encuentra el término «invisible» aplicado a Dios.

16 Cf Timaeus 92c; Corpus Hermeticum VIII 2; XI 15; XII 15.

17 Cf J. Ernst, Le lettere ai Filippesi, 233.

18 Una visión global de la Iglesia en cuanto cuerpo de Cristo desde Gálatas a Efesios, en J.M. Casciaro, Estudios sobre cristología del Nuevo Testamento, EUNSA, Pamplona 1982, 245-278.

19 Cf J. Ernst, Le lettere ai Filippesi, 233-235.

20 Sobre el problema gramatical de la frase, cf ibidem pp. 237-238.

21 Este término ha tenido un papel importante en la gnosis cristiana del s. II, y en el tardo sincretismo, representado por el Corpus Hermeticum, indicando el conjunto de los eones emanados de la divinidad.

22 Entre otros comentarios, cf A. T. Lincoln, Ephesians, Word Biblical Commentary, Dallas (TX) 1990; R. Penna, La lettera agli Efesini, EDB, Bologna 1988; T.K. Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians; H. Schlier, La lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 19733 (or, al. Patmos, Düsseldorf 19623).

23 Cf J.M. Casciaro, Estudios sobre cristología, 378.

24 En el himno de la carta a los Efesios (Ef 3,1-14), la fórmula «en Cristo» o en sus variantes análogas aparece 11 veces, mientras que en toda la carta se encuentra 34 veces. En el entero corpus paulinum se cuentan 164 veces. El dato no ha dejado de sorprender a los estudiosos: refleja la indudable importancia de la fórmula en cuestión. Por otra parte, no parece que el significado sea unívoco. Se pude afirmar que en general la fórmula subraya con claridad la relación a Cristo del evento salvífico (cf J. Ernst, Le lettere ai Filippesi, 387-389).

25 Cf H. Schlier, La lettera agli Efesini, 49

26 Un estudio sobre la «recapitulación» de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10) en la exégesis antigua y moderna, en Cf J.M. Casciaro, Estudios sobre cristología, 308-334

27 Cf G. Finkenrath, Mistero, DCBNT 1023-1028.

28 J. Ernst, Le lettere ai Filippesi, 379.

29 Sobre la capitalidad universal de Jesucristo en las cartas a los Colosenses y a los Efesios, cf J.M. Casciaro, Estudios sobre cristología, 171-236.