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Lunes, 03 Octubre 2011

Jesús en la exégesis de Benedicto XVI

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El Rev. Prof. Carlos Jódar explica la metodología teológica que adopta Benedicto XVI para la segunda parte de su obra Jesús de Nazareth. El Papa no se limita a un discurso exhortativo sino que constata con hechos que es posible un camino en el que convivan las dimensiones teológica, histórica, literaria, y espiritual del texto bíblico.

 

Carlos Jódar. Gesù nell´esegesi di Benedetto XVI, pubblicato da Studi Cattolici, no. 604, giugno 2011, pp. 432-434.

 

Nel mese di marzo è apparsa la seconda parte del Gesù di Nazaret di Benedetto XVI. Nella premes­sa, papa Ratzinger prende atto della reazione alla sua opera da parte di tre studiosi della Bibbia, Martin Hengel, Peter Stuhlmacher e Franz Mußner e scrive: «Senza identificarsi con tutti i dettagli del mio libro, essi lo ritenevano dal punto di vista sia contenutistico che metodologico un contributo importante che doveva raggiunge­re la sua forma completa». Con la menzione di tali giudizi e dell’incoraggiamento che ne deri­vò, l’autore fa capire come sperava che la sua opera fosse presa sul se­rio e valutata dall’esegesi scientifi­ca, invece di ricevere il trattamento condiscendente che non di rado ri­servano gli studiosi agli scritti di spiritualità. È vero che il Gesù di Nazaret ha una notevole portata spirituale, ma ciò è il risultato logi­co del fatto che il progetto di Be­nedetto XVI cerca un’armonia si­gnificativa fra le diverse dimensio­ni (spirituale, teologica, storica, scientifica...) della riflessione ese­getica. In quanto professionista dell’esegesi biblica, non posso non essere d’accordo nel ritenere Gesù di Nazaret un libro molto impor­tante, direi specialmente per la sua impostazione, che ha come conse­guenza un’efficace scelta metodo­logica e come risultato un contenu­to bello e significativo.

So che un mio giudizio positivo non è a salvo di sospetti, poiché il sottoscritto è sacerdote della Chiesa cattolica e l’autore del li­bro, benché abbia escluso esplici­tamente che il suo lavoro sia un atto magisteriale, è sempre l’auto­rità suprema della Chiesa. Tutta­via, si tenga presente che degli autori prima menzionati soltanto Mußner è cattolico. Il che è esem­pio del fatto che, dopo decenni di crisi generalizzata negli studi bi­blici, non si pregiudicano più eventuali proposte a motivo delle differenze confessionali. Piuttosto si valuta il merito di ciò che viene proposto. Mi sia concessa allora la possibilità di giustificare la mia opinione. A questo scopo vorrei fare riferimento a due scritti che hanno contribuito in maniera de­cisiva a configurare lo sfondo concettuale del giudizio.

Due riferimenti

Il primo è stato il libro di Robert Alter The Art of Biblical Narrati­ve (1981). L’autore, professore di ebraico e di letteratura comparata nella University of California, Berkeley, racconta, nell’introdu­zione della sua opera, la sorpresa che ha esperimentato quando si è accostato per la prima volta ai prodotti dell’esegesi biblica scien­tifica contemporanea: «Sorpren­de un po’ il fatto che, fino a oggi, l’analisi letteraria della Bibbia [...] sia soltanto ai primi passi. [...] L’assenza, nelle sue linee ge­nerali, di un tale discorso critico sulla Bibbia ebraica, suscita una perplessità ancora maggiore, se si tiene presente che i capolavori dell’antichità greca e latina han­no goduto, negli ultimi decenni di un’abbondante e acuta analisi letteraria» (p. 24).

Queste parole hanno rappresenta­to per me non poco sollievo, per­ché coincidevano con quello che, pieno di sconcerto, avevo speri­mentato al mio primo contatto con gli studi biblici, quando non pensavo minimamente di dedi­carmi a essi. È avvenuto in una facoltà di lettere, dove seguivo i corsi di laurea in lingue semiti­che e classiche. Uno dei corsi era intitolato «Letteratura ebraica an­tica». E questa non è altro che la Bibbia ebraica. Il tipo di discorso che noi studenti abbiamo dovuto ascoltare in quelle lezioni ci ha lasciato sbalorditi. Negli anni di studio precedenti, la distruzione dei presupposti del positivismo e dello storicismo era la regola. E anche se alcune delle alternative offerte non erano troppo allettan­ti —come la paranoia di Artaud o il didattismo marxista di Brecht (il dipartimento di critica lettera­ria prediligeva il teatro)—, la pars destruens, come avviene spesso, era assai efficace. In que­sto modo, ero stato formato, per esempio, nella scarsa stima verso la «questione omerica», ritenuta capitale nell’Ottocento, e inco­raggiato invece nello studio ef­fettivo del testo prout iacet. Ed ecco che, approdati agli studi bi­blici, ci siamo imbattuti proprio in quello sposalizio tra positivi­smo e storicismo che tutti davano per estinto. In tali circostanze, il docente, proveniente dell’ambito clericale e consapevole del no­stro stupore, svolgeva la materia fermandosi ogni tanto a chiedere scusa. Tutto invano, perché erano scarse le possibilità che accettas­simo le pretese di scientificità di procedure che conducevano a una marea di conclusioni in aper­to contrasto fra di loro e sostenu­te a malapena dal mero consenso degli studiosi. Personalmente de­cisi di sospendere il giudizio sul­l’argomento e di dedicare i miei sforzi immediati alla poesia ebraica medievale. Con quella al­meno sapevo come procedere.

La fuga però non durò a lungo, perché la vita mi spinse finalmen­te a tornare sul campo biblico, e quella volta per restarci. Il disagio era più presente che mai, anche perché, novellino, non avevo i ti­toli per contestare le procedure de­gli esperti in materia. Anzi, avevo il sospetto di non capire quello che invece avrei dovuto capire. La scoperta di Alter mi forniva alme­no una conferma autorevole del fatto che qualche problema c’era davvero. Allo stesso tempo, Alter ammette: «Resta vero comunque che, per quanto molti tra gli stu­diosi siano stati unilaterali o stra­vaganti, e ostinati fino all’irragio­nevolezza, il loro lavoro nel com­plesso ha fatto compiere passi da gigante alla nostra comprensione della Bibbia» (ibidem).

Questo aggiungeva qualcosa d’importante, cioè, la speranza che una revisione in profondità della metodologia sarebbe riuscita a ri­cuperare gli elementi validi della tradizione critica esegetica. E non si trattava solo di belle teorie, per­ché The Art of Biblical Narrative contiene delle analisi veramente notevoli di passi biblici.

Il fatto era che, dopo secoli in cui l’interpretazione biblica era stata all’avanguardia della riflessione ermeneutica, nel XX secolo si era verificato una battuta d’arresto di una portata tale da ridurre gli stu­di biblici in un mondo chiuso e autoreferenziale.

A questo punto però era necessa­rio domandarsi quale ruolo attri­buire alla fede nel carattere sacro della Scrittura, perché la situa­zione era assai peculiare. Da una parte, i risultati dell’esegesi bi­blica in uso non raggiungevano rilevanza teologica se non com­piendo dei salti mortali inverosi­mili. Dall’altra, alcuni critici let­terari (si potrebbe citare anche Frank Kermode) offrivano delle letture sorprendentemente atte a fare giustizia alla dimensione teologica del testo.

Joseph Ratzinger a New York

E qua si inserisce il secondo testo prima menzionato. Si tratta di una prolusione che l’allora cardinale Ratzinger pronunciò a New York nel 1988 e fu più tardi pubblicata con il titolo L’interpretazione bi­blica in conflitto. Problemi del fondamento ed orientamento del­l’esegesi contemporanea. Sono pagine che occupano un luogo di spicco fra le pubblicazioni di argo­mento biblico di Joseph Ratzinger. L’interpretazione biblica in con­flitto costituì la base di ore di di­scussione intensa e appassionata con alcuni dei miei colleghi stu­denti di scienze bibliche —oggi docenti in diverse facoltà di teolo­gia— con i quali condividevo la convinzione che nell’esegesi bibli­ca si poteva fare di più e di meglio, senza dover mettere fra parentesi il Credo.

In quella conferenza il cardinale Ratzinger faceva la seguente pro­posta: «Ciò che si mostra neces­sario è quel che si potrebbe chia­mare una critica della critica; non una critica esercitata dall’ester­no, ma una critica che si sviluppi dal suo interno, a partire dal po­tenziale critico che il pensiero critico possiede» (in L’esegesi cristiana oggi, Piemme, Casale Monferrato 1991, p. 101).

Questo paragrafo risulta special­mente significativo, perché era il prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede colui che esprimeva l’opinione che i proble­mi esistenti nell’esegesi biblica non andavano risolti con interven­ti d’autorità, ma che dovevano es­sere gli stessi studiosi a ripensare le fondamenta del proprio lavoro, pur se da tempo consolidate.

Cosa urgente era superare l’os­sessione per la ricostruzione con­getturale del «testo primigenio» (Urtext) e tornare al testo in quanto tale, all’oggetto palpabile, condivisibile, quello testimoniato dalla tradizione manoscritta, l’u­nico in grado di fornire un fonda­mento ragionevolmente solido per il lavoro esegetico. Infatti, a titolo di esempio, un autore del prestigio di Joachim Jeremias nella sua famosa opera Die Gleichnisse Jesu non studia le parabole dei Vangeli, ma una ver­sione ipotetica delle parabole ori­ginali di Gesù. E se il punto di partenza è già ipotetico, l’ulterio­re «scommessa interpretativa» sarà talmente debole da rischiare di essere irrilevante. Questa sa­rebbe, fra l’altro, una delle cause più note del moltiplicarsi delle interpretazioni in conflitto.

Fede & ragione per interpretare

Interesse primordiale del cardinale Ratzinger era il superamento della frattura fra esegesi e teologia o esegesi e spiritualità, e non il me­todo per il metodo. Ma proprio per questo, auspicava un rinnovamen­to dell’esegesi in grado di rendere giustizia al testo biblico così come è. E ciò è segno di una fiducia de­cisa nell’armonia fede-ragione e nella capacità della Scrittura di raggiungere il suo scopo comuni­cativo (la Bibbia non è sacra per­ché ritenuta tale, ma perché ha la sua origine nell’agire di Dio).

Non sembra azzardato vedere il Gesù di Nazaret come una messa in pratica del progetto delineato nell’ormai lontano 1988. Quando Benedetto XVI ha scritto: «Que­sto libro non è in alcun modo un atto magisteriale» (Gesù di Naza­ret, I, p. 20), ha fatto una scelta coerente e carica di significato. Ed è molto illuminante il modo in cui ha assunto nella pratica il para­dosso secondo il quale, tranne in caso di pregiudizi invalidanti (co­me sarebbe per esempio il relati­vismo o il positivismo redivivus), se si vuole salvaguardare la porta­ta teologica della Scrittura, nel la­voro esegetico risulta più urgente la competenza di lettura che non la confessione di fede. Perciò non trova il Papa nessuna difficoltà ad affidare al rabbino Jacob Neusner la critica del libro su Gesù del cat­tolico John P. Meier (Gesù di Na­zaret,II, p. 328). Il centro della vi­ta cristiana non è il testo, ma la persona di Gesù Cristo. Fermo re­stando che la confessione di fede apre le porte del Cielo e la com­petenza di lettura no (e se devo scegliere, anch’io preferisco il paradiso...), Dio ha voluto comu­nicarsi anche tramite un testo, ed è cruciale che venga letto oppure diventerà un oggetto di per sé inu­tile o, peggio ancora, una scusa per pubblicizzare i propri pregiu­dizi. Insomma, con grande corag­gio Benedetto XVI non ha voluto rimanere entro i limiti di un di­scorso esortativo e si è fatto avan­ti per costatare con i fatti che c’è una strada percorribile, nella qua­le le dimensioni teologica, storica, letteraria, spirituale del testo bibli­co possono convivere. È alla vista che il risultato favorisce la discus­sione scientifica —sia teologica sia esegetica— ed è fruibile allo stesso tempo dai non addetti ai la­vori. E pur ammettendo con il suo autore che questo libro non sareb­be che un primo tentativo (cfr. Ge­sù di Nazaret, II, p. 7), non posso non ritenere importante un contri­buto in grado di essere per noi bi­blisti incoraggiamento, sfida e un ottimo esempio.

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