Usted está aquí: Mostrando artículos por etiqueta: espíritu del Opus Dei
Miércoles, 01 Agosto 2012 00:00

1. Formación

FORMACIÓN

 

Después de rezar, Jesucristo eligió a sus apóstoles (cfr. Lc 6, 12-16), y se puede decir que les fue formando poco a poco para su misión. “Jesús comenzó a hacer y enseñar”, explica san Lucas en los Hechos, les dio “instrucciones por el Espíritu Santo” y, después de su Pasión, siguió enseñándoles durante cuarenta días “de lo referente al Reino de Dios” (Hch 1, 1-3), dándoles muchas pruebas de su pasión y de su resurrección (cfr. ibidem), hecho histórico que es el fundamento de nuestra fe (cfr. 1Co 15,14). En otras palabras, durante su vida pública, y también después de su resurrección, Jesús preparó a sus discípulos para que pudieran seguir su obra de evangelización. La Iglesia habría de ser la continuidad de Cristo hasta el fin del mundo.

¿Cuál es el núcleo de su mensaje? En su oración sacerdotal, Jesucristo alaba a su Padre Dios y resume en pocas palabras en qué consiste la vida a la cual está llamada la persona humana: “Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo a quien Tú has enviado” (Jn 17, 3). Con esta síntesis, de algún modo el Señor da entonces cuenta del cumplimento de su misión entre los hombres y las mujeres de su tiempo: “Las palabras que me diste se las he dado, y ellos las han recibido” (Jn 17, 8). Afirma después: “Yo ruego por ellos” (Jn 17, 9), pues toda su enseñanza se fundamenta en su oración, es decir en su comunión con el Padre y el Espíritu Santo. El Verbo eterno comunicaba “las palabras de vida eterna” (Jn 6, 68), y esas palabras eran recibidas, con el impulso de la oración de Cristo, en la Iglesia.

Benedicto XVI señala la importancia del carácter social del hombre, quien “se realiza en las relaciones interpersonales. Cuanto más las vive de manera auténtica, tanto más madura también en la propia identidad personal. El hombre se valoriza no aislándose sino poniéndose en relación con los otros y con Dios”[1]. Esta realidad se verifica también en la vida de fe: en la Iglesia, “educadora de nuestra fe”[2]. ¿Qué es la Iglesia? La Iglesia es “el pueblo que Dios reúne en el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en las comunidades locales y se realiza como asamblea litúrgica, sobre todo eucarística. La Iglesia vive de la Palabra y del Cuerpo de Cristo y de esta manera viene a ser ella misma Cuerpo de Cristo”[3]. El Concilio Vaticano II ha iluminado el misterio de la Iglesia: “La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”[4]. Cada bautizado lleva de algún modo consigo la Iglesia y está llamado a desempeñar la misión que Dios encomendó cumplir a la Iglesia en el mundo[5].

La Iglesia es “madre y educadora”[6]: “El cristiano realiza su vocación en la Iglesia, en comunión con todos los bautizados. De la Iglesia recibe la Palabra de Dios, que contiene las enseñanzas de la ‘ley de Cristo’ (Ga 6, 2). De la Iglesia recibe la gracia de los sacramentos que le sostienen en el camino. De la Iglesia aprende el ejemplo de la santidad; reconoce en la Bienaventurada Virgen María la figura y la fuente de esa santidad; la discierne en el testimonio auténtico de los que la viven; la descubre en la tradición espiritual y en la larga historia de los santos que le han precedido y que la liturgia celebra a lo largo del santoral”[7]. En su labor de formación, la Iglesia cuenta con sus fieles para ayudar a los demás: “En la obra de enseñanza y de aplicación de la moral cristiana, la Iglesia necesita la dedicación de los pastores, la ciencia de los teólogos, la contribución de todos los cristianos y de los hombres de buena voluntad. La fe y la práctica del Evangelio procuran a cada uno una experiencia de la vida ‘en Cristo’ que ilumina y da capacidad para estimar las realidades divinas y humanas según el Espíritu de Dios (cfr. 1Co 10-15). Así el Espíritu Santo puede servirse de los más humildes para iluminar a los sabios y los más elevados en dignidad”[8]. Los laicos participan activamente en este apostolado: “Los fieles laicos que sean capaces de ello y que se formen para ello también pueden prestar su colaboración en la formación catequética (cfr. CIC, can. 774, 776, 780), en la enseñanza de las ciencias sagradas (cfr. CIC, can. 229) […]”[9]. En la presente exposición sobre la formación en el Opus Dei, se explicará primero su necesidad (1) y su objeto (2), para desarrollar después los cinco aspectos que reviste y los medios que la vehiculan (3), contando siempre con las disposiciones de quienes participan de ella para que, con la gracia de Dios, sea verdaderamente fecunda (4).

 

1. La necesidad de la formación en el Opus Dei

Han pasado más de veinte siglos desde la encarnación del Salvador, y la Iglesia sigue proclamando sus palabras divinas. En el seno de la Iglesia, el Opus Dei imparte a sus fieles una formación que no es otra cosa que la prolongación en el tiempo y en el espacio de este anuncio del Evangelio. Pues hace falta una formación, con la intervención de otras personas, para conocer y encarnar el espíritu del Evangelio: llegar a ser plenamente cristiano “en medio del mundo” según el mensaje de san Josemaría Escrivá de Balaguer: “el objetivo único del Opus Dei ha sido siempre ése: contribuir a que haya en medio del mundo, de las realidades y afanes seculares, hombres y mujeres de todas las razas y condiciones sociales, que procuren amar y servir a Dios y a los demás hombres en y a través de su trabajo ordinario”[10]. Existe la necesidad de una formación intensa y peculiar, para llevar a la práctica el fin sobrenatural de la Obra.

Los fieles del Opus Dei saben que “la santidad no es cosa para privilegiados, sino que pueden ser divinos todos los caminos de la tierra, todos los estados, todas las profesiones, todas las tareas honestas”[11] y que “la finalidad, a la que el Opus Dei aspira, es favorecer la búsqueda de la santidad y el ejercicio del apostolado por parte de los cristianos que viven en medio del mundo, cualquiera que sea su estado o condición”[12]: “a quienes entienden este ideal de santidad, la Obra facilita los medios espirituales y la formación doctrinal, ascética y apostólica, necesaria para realizarlo en la propia vida”[13]. San Josemaría explica que “dentro de la llamada universal a la santidad, el miembro del Opus Dei recibe además una llamada especial, para dedicarse libre y responsablemente, a buscar la santidad y hacer apostolado en medio del mundo, comprometiéndose a vivir un espíritu específico y a recibir, a lo largo de toda su vida, una formación peculiar”[14].

El conjunto de textos para la formación personal que abrimos con estas páginas constituye, entre otros muchos, un posible material de apoyo para la preparación espiritual durante los meses que preceden la incorporación a la Obra. En el marco de una formación que se da oralmente, con ejemplos y testimonios personalizados, desarrolla unas ideas según un espíritu que, antes que teoría, es vida.

No es de extrañar que se necesite formarse con la ayuda de los demás. Como ya hemos señalado, la construcción de la propia identidad depende mucho de las relaciones interpersonales. Basta pensar en el don de la palabra, que es lo propio de la persona humana, y que no se puede adquirir sin un aprendizaje en el que es fundamental la ayuda de los demás[15]. El niño pequeño es precisamente infans, literalmente “el que no sabe hablar”. Este dato de hecho vale también para el desarrollo de la vida cristiana[16]. Se necesita la ayuda de otros, y la gracia de Dios. El “individualismo espiritual”, en cambio, aísla la persona e impide su apertura a los demás y el intercambio de dones[17].

¿Cuál es, por así decir, el centro de la formación que se imparte en el Opus Dei? El mismo Jesucristo. En efecto, Cristo “manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación”[18]. En este sentido, la formación más alta y completa del hombre le llevará a conocer, amar e imitar cada vez más a Cristo. “El Señor, cuando ruega al Padre que ‘todos sean uno, como nosotros también somos uno’ (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás”[19]. La formación que se imparte en el Opus Dei es una manifestación de esa entrega que se vive en la Iglesia, donde cada uno colabora a la formación de los demás.

Se trata de una formación progresiva, a imagen del modo de actuar de Dios con los hombres. Es famoso el comentario de san Ireneo de Lyon cuando “habla en varias ocasiones de esta pedagogía divina bajo la imagen de un mutuo acostumbrarse entre Dios y el hombre: ‘El Verbo de Dios ha habitado en el hombre y se ha hecho Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a comprender a Dios y para acostumbrar a Dios a habitar en el hombre, según la voluntad del Padre’”[20].

Jesús es Hombre perfecto y Dios perfecto. “El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho El mismo carne y habitando en la tierra, entró como hombre perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en sí mismo. El es quien nos revela ‘que Dios es amor’ (1Jn 4, 8), a la vez que nos enseña que la ley fundamental de la perfección humana, es el mandamiento nuevo del amor”[21]. Al mismo tiempo que Jesucristo nos revela a Dios, nos muestra quién es el hombre. También indica cómo el hombre llega a ser plenamente sí mismo.

Fiunt, non nascuntur christiani”, afirma Tertuliano[22]: no se nace cristiano, sino que hay que llegar a serlo. El bautismo nos hace cristianos, pero es necesario aprender a conocer más a Dios y amarle. El fin del Opus Dei es hacernos amar a Dios y a los demás en Él en la vida cotidiana, especialmente en el trabajo profesional y en el cumplimiento de los deberes de estado. Esto se puede resumir en dos palabras: santidad personal y apostolado. El Opus Dei, decía san Josemaría, lleva a “descubrir que la vida normal en el mundo, el trabajo de todos los días, puede ser un encuentro con Dios”[23]: “es, en medio de las cosas más materiales de la tierra, donde debemos santificarnos, sirviendo a Dios y a todos los hombres”[24].

¿Cómo conseguirlo? San Josemaría afirmaba que un hombre, una mujer, “se va haciendo poco a poco, y nunca llega a hacerse del todo, a realizar en sí mismo toda la perfección humana de que la naturaleza es capaz. En un aspecto determinado, puede incluso llegar a ser el mejor, en relación con todos los demás, y quizá a ser insuperable en esa actividad concreta natural. Sin embargo, como cristiano su crecimiento no tiene límites”[25]. En este sentido, nuestra formación dura toda la vida. Esto es en particular la consecuencia de la condición secular de los fieles del Opus Dei, que viven en un mundo en constante cambio y son, a la vez, artesanos de ese cambio. Al mismo tiempo, todos los cristianos estamos en un camino que sube siempre hacia el Señor, camino donde, como decía san Agustín al hablar de la vida cristiana, “non progredi, regredi est[26]: quien no va adelante en su lucha espiritual, retrocede. “Hoy se trata no sólo de colonizar lo inculto, sino de intensificar el vigor productivo de lo cultivado; que lo fértil lo sea más; que los operarios piensen que también ellos son mies”[27].

La persona humana es naturalmente social, y su primer lugar de crecimiento es la familia. La formación que se da en el Opus Dei lleva a valorar la belleza de la familia, pues el hogar debe ser “la primera escuela de vida cristiana”[28]. A las personas casadas, san Josemaría enseñaba que primero está la familia, y el trabajo viene después. En los colegios, lo primero también son las familias: los padres. Estos han de hacer apostolado en su familia, desde su familia, a través de su familia. Los Centros del Opus Dei son como una prolongación de su familia.

Los medios de formación son medios de “transformación”, pues “el Espíritu Santo nos renueva interiormente por una transformación espiritual (cfr. Ef 4, 23)”[29]. Son “performativos”[30], para emplear un neologismo de Benedicto XVI: transforman la persona, la llevan a su perfección. San Josemaría, por ejemplo, al final de su vida, cuando en algún momento estuvo enfermo, manifestó que tenía necesidad de asistir a un Círculo —un medio de formación semanal que se da en la Obra—. “Nemo repente fit sanctus. Ut jumentum (Ps LXXII, 23,24) [es decir: nadie llega a ser santo de repente. Que yo sea como un burro]. El burro de noria…”[31], escribió un día. Un asno sirvió de montura al Señor en su entrada en Jerusalén. Los santos Padres han visto en el asna madre el judaísmo, sometido al yugo de la ley, mientras que el borriquillo sería la gentilidad (cfr. Mt 21, 2): Cristo introduce a todos en la Iglesia, la nueva Jerusalén. San Agustín, comentando el Salmo 34[33], 3, vio en este episodio una llamada a la humildad y a la mansedumbre. San Josemaría se fijó en el trabajo del borrico de noria y la fecundidad de su perseverancia. Nadie se hace santo de golpe, hay que caminar como un borrico. Aludía así a la necesidad de perseverar día tras día, con deseos de docilidad en las manos divinas, y aspirando a la unión definitiva con Dios con una referencia a estos versículos del Salmo 73[72], 23-24: “Pero yo estaré siempre contigo: me agarraste con la mano derecha. Me guías según tu designio y después me acogerás en tu gloria”.

 

2. El objeto de la formación en el Opus Dei

Esa transformación, lejos de quitar la personalidad de cada uno, habrá de hacerla más fuerte. Se trata de que fructifiquen los propios talentos —esas “monedas” que cada uno ha recibido de Dios (cfr. Mt 25, 30), y que son las cualidades y potencialidades personales—, a la vez que, paralelamente, se va quitando lo que pueda estropear la imagen de Cristo: lo que en realidad no es nuestro, sino una máscara que nos desfigura. El fin del Opus Dei se resume en dos palabras: santidad y apostolado; forman una unidad, como las dos caras de la misma moneda: “No es posible separar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su función de redentor. El Verbo se hizo carne y vino a la tierra ‘ut omnes homines salvi fiant’ (1Tim 2, 4), para salvar a todos los hombres”[32]. La formación que imparte el Opus Dei tiene por objeto llevar a la práctica, con la gracia de Dios, ese fin sobrenatural, y por lo tanto:

a) mejorar la vida espiritual, que es la vida del Espíritu Santo en nosotros: la vida cristiana, la vida “en Cristo”;

b) comprender la Palabra de Dios, pues la familiaridad con la Escritura es esencial para llevar una vida cristiana, según estas palabras de san Josemaría: “Conocer a Jesucristo. Hacerlo conocer. Llevarlo a todos los sitios”[33]. La palabra “Evangelio” (Mc 1, 1) significa primero la buena noticia de la venida del Mesías. Pasó a designar a los cuatro libritos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, que fueron escritos, en primer lugar, para fortificar la fe de los creyentes en Jesucristo (cf. Lc 1, 4; Jn 20, 31). Un gran historiador del siglo XX ha denunciado lo que llama a la vez un “error” y un “engaño”: “la idea ingenua de que uno puede tener acceso a la Escritura Santa sin ninguna preparación, que basta con la buena voluntad[34]”; y explicaba. “ la Biblia no cesó de vivir en la Iglesia, de ser leída en la Iglesia, comentada, entendida, aplicada[35]”. La comprensión de la Sagrada Escritura está facilitada por las notas a pie de página en sus ediciones. Para esto san Josemaría impulsó una edición de la Sagrada Biblia —publicada por Eunsa (Pamplona 1997-2004) en cinco volúmenes— que ofrece abundantes notas, con textos del Magisterio, de Padres, de Doctores y de santos, e introducciones, siguiendo las orientaciones del Concilio Vaticano II[36]. La edición abreviada del Nuevo Testamento (1999) ayuda también a familiarizarse con los sagrados libros, a comprender su contenido y su estructura;

c) conocer la doctrina de la Iglesia. Para esto, los textos de referencia son el Catecismo de la Iglesia Católica (1997) y su Compendio (2005). El Catecismo ha sido escrito para los pastores de la Iglesia, para los fieles y para todo hombre que pida razón de la esperanza del católico[37]. Ha sido pensado y se ha afianzado como la expresión de la fe común de la Iglesia. Es “un verdadero instrumento de apoyo a la fe, especialmente para quienes se preocupan por la formación de los cristianos, tan importante en nuestro contexto cultural”[38]. Quienes hacen o han hecho estudios superiores no pueden excusarse con la idea de que se trata de un texto demasiado difícil para ellos: han de conseguir un nivel de formación teológica al menos equivalente al de su competencia profesional. Naturalmente, el estudio del Catecismo va acompañado por la lectura de la Biblia y el conocimiento de las enseñanzas de los Padres de la Iglesia y del Magisterio: aquí se debe señalar especialmente, en nuestra época, los textos del Concilio Vaticano II y las encíclicas de los Papas Juan Pablo II y Benedicto XVI. Precisamente en el Catecismo de la Iglesia Católica, explica Benedicto XVI, “se pone de manifiesto la riqueza de la enseñanza que la Iglesia ha recibido, custodiado y ofrecido en sus dos mil años de historia. Desde la Sagrada Escritura a los Padres de la Iglesia, de los Maestros de la teología a los Santos de todos los siglos, el Catecismo ofrece una memoria permanente de los diferentes modos en que la Iglesia ha meditado sobre la fe y ha progresado en la doctrina, para dar certeza a los creyentes en su vida de fe”[39]. Los “contenidos fundamentales de la fe” —dice el Papa— están “sintetizados sistemática y orgánicamente en el Catecismo[40]. Benedicto XVI explica que su estructura “presenta el desarrollo de la fe hasta abordar los grandes temas de la vida cotidiana. A través de sus páginas se descubre que todo lo que se presenta no es una teoría, sino el encuentro con una Persona que vive en la Iglesia. A la profesión de fe, de hecho, sigue la explicación de la vida sacramental, en la que Cristo está presente y actúa, y continúa la construcción de su Iglesia. Sin la liturgia y los sacramentos, la profesión de fe no tendría eficacia, pues carecería de la gracia que sostiene el testimonio de los cristianos. Del mismo modo, la enseñanza del Catecismo sobre la vida moral adquiere su pleno sentido cuando se pone en relación con la fe, la liturgia y la oración”[41].

Por otra parte, esos medios contribuyen a la formación de la conciencia: “Hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios según la razón, conforme al bien verdadero querido por la sabiduría del Creador. La educación de la conciencia es indispensable a seres humanos sometidos a influencias negativas y tentados por el pecado de preferir su juicio propio y de rechazar las enseñanzas autorizadas”[42]. Esta educación de la conciencia, afirma el Catecismo, “garantiza la libertad y engendra la paz del corazón”. Y añade: “En la formación de la conciencia, la Palabra de Dios es la luz que nos ilumina; es preciso que la asimilemos en la fe y la oración, y la pongamos en práctica. Es preciso también que examinemos nuestra conciencia atendiendo a la cruz del Señor. Estamos asistidos por los dones del Espíritu Santo, ayudados por el testimonio o los consejos de otros y guiados por la enseñanza autorizada de la Iglesia”[43];

d) profundizar en el conocimiento del espíritu de la Obra. Tocamos aquí algo que es a la vez propio, por así decir, del Opus Dei, y a la vez está presente en el Evangelio. El espíritu del Opus Dei ha sido aprobado por la Iglesia, de modo especial con los Estatutos que le dio la Santa Sede[44]. La palabra “espíritu” evoca algo que lo vivifica todo, que irriga toda la vida y cada acción humana. Da una particular fisionomía espiritual, un parecido, como comentaba en una ocasión el entonces Prelado del Opus Dei, el Venerable Álvaro del Portillo, durante un viaje pastoral en Japón. El espíritu del Opus Dei comprende la unidad de vida, la secularidad, la libertad y la responsabilidad personales en los asuntos temporales, etc. Tiene dos aspectos esenciales:

— como fundamento, la filiación divina en Cristo. Se trata no solo de saber que Dios es un Padre misericordioso, sino de sentir y actualizar a lo largo de toda la jornada esta realidad;

— “el eje —el quicio— sobre el que gira toda la labor de santificación, propia y ajena, es el trabajo profesional realizado del mejor modo posible, en unión con Jesucristo y con el deseo de servir a los demás”[45];

e) aprender a hacer apostolado según el espíritu del Opus Dei. Hay muchos modos de transmitir el mensaje evangélico en la Iglesia. Los fieles del Opus Dei aprenden a vivir de nuevo lo que pasó con los primeros discípulos del Señor. Andrés encontró a Simón, su hermano, le habló de Cristo y lo llevó al Maestro. Felipe, que había encontrado a Jesús, le llevó a Natanael. Todo se hizo de modo natural. Así, san Josemaría enseñaba a hacer un apostolado de amistad y confidencia: se ennoblece la auténtica amistad humana, que supone una cierta mutua apertura del alma, llevándola al terreno sobrenatural. Muchas veces, este apostolado se hace de igual a igual, y van juntos el descubrimiento del Opus Dei con el crecimiento en intimidad con Jesús y en afán apostólico. Es Dios quien da el crecimiento (cfr. 1Co 3, 6). “La semilla nace y crece —dice el Señor— sin que el sembrador sepa cómo” (Mc 4, 28). El cristiano puede crecer en el ejercicio de las virtudes que facilitan el apostolado: por ejemplo, el don de gentes, la capacidad de empatía, el buen humor, la humildad, la generosidad en el empleo del tiempo.

 

3. Los cinco aspectos de la formación y sus medios

En cuanto a la formación que se imparte en el Opus Dei, san Josemaría consideraba cinco aspectos: humano, espiritual, doctrinal-religioso, apostólico y profesional[46]. ¿En qué consisten?

Formación humana: las virtudes humanas, empezando por las cuatro virtudes cardinales (prudencia, justicia, templanza, fortaleza), deben crecer a lo largo de la vida. Entre ellas, san Josemaría subrayaba con frecuencia la sencillez, la sinceridad y la laboriosidad.

Formación espiritual, que lleva a que cada uno se sienta en todo momento hijo de Dios. La filiación divina es, en efecto, el fundamento del espíritu del Opus Dei. Esa formación supone el aprendizaje de la oración, que es un encuentro con Dios, y acompaña la frecuentación de los sacramentos, especialmente la S. Eucaristía y la Penitencia.

Formación doctrinal-religiosa, para llegar a una inteligencia de la fe que satisfaga la invitación de san Pedro: estar “siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza; pero con mansedumbre y respeto, y teniendo limpia la conciencia” (1P 3, 15-16). Todo cristiano, por lo demás, ha de adquirir una formación doctrinal: “Entiendo por doctrina el suficiente conocimiento que cada fiel debe tener de la misión total de la Iglesia y de la peculiar participación, y consiguiente responsabilidad específica, que a él le corresponde en esa misión única”[47].

Formación apostólica: se trata de aprender a dar testimonio de la propia fe. San Josemaría invitaba a hacer un “apostolado de amistad y confidencia”.

Formación profesional, pues el trabajo es el eje de la santificación personal. El Opus Dei no imparte una determinada formación profesional (sí existen muchas actividades apostólicas que se dedican a eso[48]), sino que empuja a sus fieles a estudiar y trabajar bien, con competencia profesional, actualización permanente, espíritu de servicio, y a ofrecer ese trabajo a Dios.

San Josemaría se gastó siempre para formar a sus hijos e hijas espirituales. El Venerable Álvaro del Portillo recordaba: “nunca podré olvidar que, cuando pedí la admisión en la Obra, en el mes de julio de 1935, el Padre, aunque estaba agotado por la abundancia de trabajo, no dudó en empezar un ciclo de clases de formación solamente para mí: un nuevo peso que venía a añadirse a las ya numerosas actividades de que estaban repletas sus jornadas”[49].

Muy rápidamente, san Josemaría dejó de impartir personalmente todos los medios de formación. Andrés Vázquez de Prada explica, refiriéndose al año 1940, que tuvo que “apoyarse en los mayores de la Obra a fin de que colaboraran en las labores de formación apostólica y de dirección espiritual. Fue por esos mismos meses de 1940 cuando el Fundador, con visión amplia, reunió un día a sus hijos mayores y les anunció que de allí en adelante no daría más círculos de formación a los estudiantes sino que serían ellos los encargados de dárselos”[50].

Entre los medios de formación que san Josemaría recomendaba particularmente, y que se insertan todos en la experiencia vital de la Iglesia, es necesario distinguir los sacramentos, que recobran una importancia extraordinaria en razón de la acción de Dios ex opere operato. Entre ellos, se debe mencionar de modo especial, por ser los que se pueden recibir con más frecuencia, la Santa Misa y la Confesión.

La Santa Misa, fin de todos los sacramentos, puede ser considerada como un medio de formación, ya que “si la santa Misa se vive con atención y con fe, es formativa en el sentido más profundo de la palabra, pues promueve la configuración con Cristo”[51]. En efecto, la celebración sacramental del Misterio pascual va unida al culto existencial[52]. En la Misa, la Iglesia “pide al Padre que envíe el Espíritu Santo para que haga de la vida de los fieles una ofrenda viva a Dios mediante la transformación espiritual a imagen de Cristo, la preocupación por la unidad de la Iglesia y la participación en su misión por el testimonio y el servicio de la caridad”[53].

En las meditaciones, el predicador reza y trata de ayudar a rezar, a partir del Evangelio: “Es de Cristo de quien hemos de hablar, y no de nosotros mismos”[54]. Los participantes desean recibir lo que el Espíritu Santo quiera poner en su corazón.

Hay medios de formación personales: son necesarios, pues cada persona es única, libre y responsable. El Concilio Vaticano II suscitó un nuevo impulso para la práctica del Sacramento de la Penitencia, “hacia una mayor frecuencia del sacramento, que se percibe como lleno de amor misericordioso del Señor”[55]. Es llamado también “Sacramento de la Reconciliación” y puede incluir, además de los actos esenciales del sacramento —la confesión de los pecados, con contrición, la absolución y la penitencia impuesta por el sacerdote—, una verdadera dirección espiritual[56]: el confesor puede dar consejos, animar, manifestando siempre el poder infinito de la misericordia divina.

Un medio de formación personal importante es la charla fraterna o confidencia. Como lo dejan entender estos nombres, se trata de una breve conversación fraterna, semanal (quincenal para los Supernumerarios), de ayuda espiritual, que ha de estar llena de sinceridad y de confianza. La corrección fraterna, de raíces evangélicas, es otra ayuda a la cual uno tiene derecho.

Existen también medios de formación colectivos, que van dirigidos a varias personas a la vez.

El Círculo (llamado “breve” para los Numerarios y Agregados, “de estudio” para los Supernumerarios), no suele pasar de unos 30-45 minutos. Además de un breve comentario del Evangelio del día, hay una charla sobre un aspecto de la vida espiritual y un examen de conciencia.

El Curso de retiro, que dura varios días, se suele hacer una vez al año. Es un momento propicio para tomar distancia del ajetreo de la vida cotidiana, para volver a él con más fuerzas espirituales y grandes deseos de apostolado: es una oportunidad para una nueva conversión[57].

Los retiros mensuales, de algunas horas de duración, permiten ganar en perspectiva sobre la propia vida y recogerse más en el Señor.

El Curso anual para los Numerarios, y las Convivencias para los Agregados y los Supernumerarios, que son de más duración (de una a tres semanas), permiten unir descanso —por ejemplo gracias a la práctica más intensa de algún deporte, paseos, etc.— y profundización en la doctrina católica. Hay clases, por ejemplo de Filosofía y de Teología, y charlas de formación.

La formación no se limita a medios. Toda la vida, de algún modo, contribuye a forjar la personalidad, y particularmente el ejemplo personal, pues la formación cristiana se explaya en un contexto existencial: “Recuerda con constancia que tú colaboras en la formación espiritual y humana de los que te rodean, y de todas las almas —hasta ahí llega la bendita Comunión de los Santos—, en cualquier momento: cuando trabajas y cuando descansas; cuando se te ve alegre o preocupado; cuando en tu tarea o en medio de la calle haces tu oración de hijo de Dios, y trasciende al exterior la paz de tu alma; cuando se nota que has sufrido —que has llorado—, y sonríes”[58]. Un paradigma de la formación es la labor de la administración en los Centros: forma por sus obras.

 

4. Algunas disposiciones para participar en los medios de formación

Las disposiciones de una persona que ha sido admitida en el Opus Dei son de apertura del corazón a la gracia divina. La Obra se compromete precisamente a dar una formación que el fiel se compromete a recibir. Si uno ya es una persona mayor, con mucha experiencia de la vida y, en su caso, también de la vida cristiana, no por esto escucha como si ya lo supiera todo. Tiende más bien a renovarse por dentro, sabiendo que “para vino nuevo, odres nuevos” (Mc 2, 22). Esa juventud de espíritu no es ingenuidad forzada, sino más bien ilusión de la primera vez, actitud activa que lleva a confrontar lo que se escucha con la propia vida. No se trata solo, por ejemplo, de saber cómo ofrecer el trabajo a Dios, sino de ver cómo lo hacemos.

Esto vale también para quienes llevan ya años en la Obra. Aunque tal vez sepan “lo que nos van a decir”, al mismo tiempo no ignoran que la persona se mantiene joven cuando está siempre deseosa de aprender, no solo para mejorarse sino para ayudar quizá con más acierto a los demás en la nueva evangelización.

Al recibir los medios de formación, son importantes:

— la humildad, que lleva a reconocer en la verdad que uno no solo no lo sabe todo, sino que hay muchas cosas que no consigue vivir. “A veces, desearíamos ser los mejores en cualquier aspecto y a cualquier nivel. Y como no es posible, se origina un estado de desorientación y de ansiedad, o incluso de desánimo y de tedio”[59];

— la rectitud de intención, que impide el “aprender solo para saber más”, sino que invita a aprender para amar más a Dios y a los demás, ayudándoles, evitando la tentación de querer ser el mejor en todo, lo que no tiene sentido. Se trata de incorporar en la propia vida lo que se va oyendo: Santiago invitará así a los cristianos: “Recibid con mansedumbre la palabra sembrada en vosotros, capaz de salvar vuestras almas. Pero tenéis que ponerla en práctica y no sólo escucharla engañándoos a vosotros mismos” (St 1, 21-22). Solo de este modo se crece en filiación divina: “Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios y la ponen por obra” (Lc 8,21); esto lleva a apuntar algunas ideas que más nos gusten y más puedan servirnos en nuestra vida cristiana;

— la sencillez, para, por ejemplo, preguntar lo que uno no entiende sin vergüenza;

— el abandono en las manos de Dios. El voluntarismo tiende a hacer la voluntad autónoma respecto a la inteligencia, y hace a la inteligencia dependiente de la voluntad. Es importante no caer en el sentimentalismo o en el voluntarismo, que dejan de lado la razón, mientras que Dios no es ajeno a la racionalidad: “in principio erat Verbum”, “en el principio existía el Verbo”, dice el prólogo de Juan; ese Verbo, el Logos en griego, es el Verbo divino, la Segunda persona de la Santísima Trinidad, cuyas palabras son racionales: el “discurso” cristiano es racional, logos, y habla de Dios y de sus obras. De aquí la importancia del esfuerzo de la inteligencia para asimilar bien lo que se oye y hacerlo propio. Cuando Pilatos preguntó a Jesús: “¿Eres tú el Rey de los judíos?”, el Señor le contestó: “¿Dices esto por ti mismo, o te lo han dicho otros de mí?” (Jn 18, 33-34). En un momento en que se plantea la cuestión esencial de la identidad de Jesucristo, el Señor manifiesta la importancia de una búsqueda y una respuesta personales. Al mismo tiempo, la razón ha de saber humillarse y dejarse iluminar por la fe y entender, como decía Pascal, que “conocemos la verdad no solo con la razón, sino también con el corazón”[60].

Junto con la responsabilidad personal, es esencial el ejercicio de la libertad. Cuando san Josemaría recuerda el carácter esencialmente espiritual del Opus Dei y de su labor de formación, enseguida viene a sus labios el concepto de libertad. Explica, en efecto, que la formación que imparte la Obra “no sólo respeta la libertad” de sus fieles, “sino que les hace tomar clara conciencia de ella”[61]. Añade que “para conseguir la perfección cristiana en la profesión o en el oficio que cada uno tenga”, los fieles del Opus Dei “necesitan estar formados de modo que sepan administrar la propia libertad: con presencia de Dios, con piedad sincera, con doctrina”[62]. Solo así pueden crecer en sus virtudes y hacer fructificar sus talentos, pues “los hombres necesitan ser y sentirse personas libres”[63].

En todo el esfuerzo de formación, es esencial no perder de vista la primacía de Dios: la exigencia se apoya en el amor y la gracia de Dios. Es bien conocido que Pelagio, monje irlandés del siglo V, negaba la transmisión del pecado original y por lo tanto minimizaba la necesidad de la gracia divina, como si fuese solo una luz sobre el fin y la coronación de los esfuerzos. De aquí su excesiva preocupación por el esfuerzo ascético, que le hizo perder de vista la importancia del don de Dios y llevó a la condenación de estos enfoques por la Iglesia[64]. En Dios mismo, el ser que la inteligencia aprehende es regla del querer. No todo en la vida es repetición de actos. Importa saber dar sentido a esta vida, descubrir el amor de Dios, amar a los demás en la lucha que llevan día a día.

Toda la formación, en definitiva, habla de Dios y enseña a amar a Dios y al prójimo: nos identifica con Cristo. A la hora de recibir la formación cristiana, es bueno acudir a la Virgen María que, en el misterio de la Visitación a su prima Isabel, llevando al Verbo en su seno, manifestó los sentimientos de su alma con ese canto de alabanza a Dios. “Magnificat anima mea Dominum” (Lc 1, 46): Santa María proclama las grandezas del Señor, la Virgen afirma que su alma se hace grande para el Señor. Acudimos a su intercesión para que la formación que recibimos ensanche nuestro corazón para recibir a Dios y, en Él, lo abra a la humanidad entera.

 

G. Derville
Agosto de 2012

 

Bibliografía básica

San Josemaría Escrivá de Balaguer, Conversaciones. Edición crítico-histórica preparada bajo la dirección de José Luis Illanes, Rialp, Madrid 2012; en particular, los nn. 2, 10, 26, 34, 53-54, 60-61, 84, 88, 99.

Javier Echevarría, Prelado del Opus Dei, Carta pastoral, 2 de octubre de 2011, en Romana 53 (2011). En esta carta, el Prelado del Opus Dei considera sucesivamente los cinco aspectos de la formación que se imparte en la Prelatura: humano, espiritual, doctrinal-religioso, apostólico y profesional.

 


[1] Benedicto XVI, Enc. Caritas in veritate, n. 53.

[2]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 169.

[3]Ibidem, n. 752.

[4] Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1.

[5] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 871.

[6] Beato Juan XXIII, Enc. Mater et magistra. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2030-2051.

[7]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2030.

[8]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2038.

[9]Ibidem, n. 906.

[10] San Josemaría, Conversaciones, n. 10.

[11] San Josemaría, Conversaciones, n. 26.

[12]Ibidem, n. 60. Cfr. CIC, can. 211 (difundir la Palabra de Dios es un derecho jurídico y un deber moral del cristiano); Carlos J. Errázuriz M., Corso fondamentale sul diritto nella Chiesa, I. Introduzione. I soggetti ecclesiali di diritto, Giuffrè Ed., Milán 2009, pp. 215-216.

[13] San Josemaría, Conversaciones, n. 60.

[14]Ibidem, n. 61.

[15] Cfr. Joseph Ratzinger – Benedicto XVI, L’elogio della coscienza, Cantagalli, Siena 2009, p. 157, citando a R. Spaemann. La traducción es nuestra.

[16] Cfr. Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, n. 31; Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, n. 12.

[17] Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunos aspectos de la evangelización, 3 de diciembre de 2007, n. 5.

[18] Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, n. 22.

[19]Ibidem, n. 24.

[20]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 53, citando san Ireneo de Lyon, Adversus haereses, 3, 20.

[21] Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, n. 38.

[22]Apologeticum, XVIII.

[23] San Josemaría, Conversaciones, n. 70.

[24]Ibidem, n. 113.

[25] San Josemaría, Carta 24-III-1931, n. 9, citado en Javier Echevarría, Carta pastoral, 2 de octubre de 2010, n. 3.

[26] San Agustín, Sermo 69, 15.

[27] San Josemaría, Carta, 13 de enero de 1945, citado en Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, II. Dios y audacia, Rialp, Madrid 2002, p. 520.

[28]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1657.

[29]Ibidem, n. 1695.

[30] Benedicto XVI, Enc. Spe salvi, nn. 2, 4, 10.

[31] San Josemaría, Plática en Vitoria, 22 de agosto de 1938, citado en Camino. Edición crítico-histórica preparada por Pedro Rodríguez, Rialp, Madrid 2004³, p. 1050.

[32] Idem, Es Cristo que pasa, n. 106.

[33] San Josemaría, nota manuscrita, facsímil publicado en Postulación General del Opus Dei, El beato Josemaría Escrivá, Fundador del Opus Dei, Roma 1992, p. 127. (Se trata del libro que acompañó la beatificación de Josemaría).

[34] Henri Irénée Marrou, Liminaire, en « Lectures actuelles de la Bible, « Les quatre fleuves » 7 (1977), Seuil, Paris, p. 4.

[35]Ibidem, p. 5.

[36] Cfr. Const. dogm. Dei Verbum, n. 22.

[37] Cfr. Juan Pablo II, Const. apost. Fidei Depositum, n. 4.

[38] Benedicto XVI, Carta apost. en forma de Motu proprio Porta fidei, 11 de octubre de 2011, n. 12.

[39]Ibidem, n. 11.

[40]Ibidem.

[41]Ibidem.

[42]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1783.

[43]Ibidem, nn. 1784-1785.

[44] Cfr. Juan Pablo II, Const. apost. Ut sit, 28 de noviembre de 1982; Amadeo de Fuenmayor, Valentín Gómez-Iglesias, José Luis Illanes, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Eunsa («Colección canónica»), Pamplona 1989, cap. X, §9.

[45] Javier Echevarría, Carta pastoral, 2 de octubre de 2011, n. 13.

[46] Cfr. Javier Echevarría, Carta pastoral, 2 de octubre de 2011.

[47] San Josemaría, Conversaciones, n. 2.

[48] Vid., en esta sección, Ernst Burkhart, Obras de apostolado corporativo.

[49] Álvaro del Portillo, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Rialp, Madrid 1993, pp. 102-103.

[50] Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, II. Dios y audacia, Rialp, Madrid 2002, p. 597.

[51] Benedicto XVI, Exhort. apost. Sacramentum caritatis, n. 80.

[52] Cfr. ibidem, nn. 70-71.

[53]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1109.

[54] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 163.

[55] Juan Pablo II, Exhort. apost. Reconciliatio et pænitentia, n. 31.

[56] Cfr. ibidem, n. 32.

[57] Cfr. Concilio Vaticano II, Decr. Apostolicam actuositatem, n. 32.

[58] San Josemaría, Forja n. 846.

[59] Idem, Conversaciones, n. 88.

[60] Blaise Pascal, Pensées, in Œuvres complètes, présentation et notes de L. Lafuma, Seuil, Paris 1963, Lafuma-Brunschvicg, pp. 110-282.

[61] San Josemaría, Conversaciones, n. 53.

[62]Ibidem.

[63]Ibidem, n. 34.

[64] En los concilios de Cartago (418) y Orange (529), y en una carta del papa Celestino I (431).

Lunes, 12 Julio 2010 23:00

19. La corrección fraterna

LA CORRECCIÓN FRATERNA

 

La corrección fraterna es una advertencia que el cristiano dirige a su prójimo para ayudarle en el camino de la santidad. Es un instrumento de progreso espiritual que contribuye al conocimiento de los defectos personales –con frecuencia inadvertidos por las propias limitaciones o enmascarados por el amor propio ; y en muchas ocasiones, es también condición previa para enfrentarse a esos defectos con la ayuda de Dios y mejorar, por tanto, en la vida cristiana.

 

1. UNA TRADICIÓN DE RAIGAMBRE EVANGÉLICA

La corrección fraterna posee una profunda entraña evangélica. Jesús exhorta a practicarla en el contexto de un discurso sobre el servicio a los más pequeños y el perdón sin límites: “Si tu hermano peca contra ti, ve y corrígele a solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano”[1]. Él mismo corrige a sus discípulos en diversas ocasiones según nos muestran los evangelios: les amonesta ante el brote de envidia que manifiestan al ver a uno que expulsaba demonios en nombre de Jesús[2]; reprende a Pedro con firmeza porque su modo de pensar no es el de Dios sino el de los hombres[3]; encauza la ambición desordenada de Santiago y Juan, enmendando con cariño su equivocada comprensión sobre el reino que anuncia, al tiempo que reconoce las valientes disposiciones de los hermanos para “beber su cáliz”[4].

A partir de la enseñanza y del ejemplo de Jesús, la corrección fraterna ha pasado a ser como una tradición de la familia cristiana vivida desde el inicio de la Iglesia, una obligación de amor y de justicia al mismo tiempo. Entre los consejos de San Pablo a los cristianos de Corinto está el de “exhortarse mutuamente” (exhortamini invicem)[5]. Numerosos pasajes del Nuevo Testamento testimonian el desvelo de los pastores de la Iglesia al corregir los abusos que se estaban infiltrando en alguna de las primeras comunidades cristianas[6]. San Ambrosio, testigo de la práctica de la corrección fraterna, escribe en el siglo IV: “Si descubres algún defecto en el amigo, corrígele en secreto [...] Las correcciones, en efecto, hacen bien y son de más provecho que una amistad muda. Si el amigo se siente ofendido, corrígelo igualmente; insiste sin temor, aunque el sabor amargo de la corrección le disguste. Está escrito en el libro de los Proverbios las heridas de un amigo son más tolerables que los besos de los aduladores (Pr 27, 6)”[7]. Y también San Agustín advierte sobre la grave falta que supondría omitir esa ayuda al prójimo: “Peor eres tú callando que él faltando”[8].

 

2. UNA NECESIDAD DEL CRISTIANO

El fundamento natural de la corrección fraterna es la necesidad que tiene toda persona de ser ayudada por los demás para alcanzar su fin, pues nadie se ve bien a sí mismo ni reconoce fácilmente sus faltas. De ahí que esta práctica haya sido recomendada también por los autores clásicos como medio para ayudar a los amigos. Corregir al otro es expresión de amistad y de franqueza, y rasgo que distingue al adulador del amigo verdadero[9]. A su vez, dejarse corregir es señal de madurez y condición de progreso espiritual: “el hombre bueno se alegra de ser corregido; el malvado soporta con impaciencia al consejero” (Admoneri bonus gaudet; pessimus quisque rectorem asperrime patitur)[10].

El cristiano precisa del favor que sus hermanos en la fe le hacen con la corrección fraterna. Junto a otras ayudas imprescindibles –la oración, la mortificación, el buen ejemplo–, esa práctica –ya presente en la Sabiduría del pueblo hebreo– constituye un medio fundamental para alcanzar la santidad, contribuyendo así a la extensión del Reino de Dios en el mundo: “Va por senda de vida el que acepta la corrección; el que no la admite, va por falso camino”[11].

 

3. CORREGIR POR AMOR

La corrección fraterna cristiana nace de la caridad, virtud teologal por la que amamos a Dios sobre todas las cosas y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor a Dios. Al ser la caridad el “vínculo de la perfección”[12] y la forma de todas las virtudes, el ejercicio de la corrección fraterna es fuente de santidad personal en quien la hace y en quien la recibe. Al primero le ofrece la oportunidad de vivir el mandamiento del Señor: “Este es el mandamiento mío: que os améis unos a otros como yo os he amado”[13]; al segundo le proporciona las luces necesarias para renovar el seguimiento de Cristo en aquel aspecto concreto en que ha sido corregido.

La práctica de la corrección fraterna –que tiene entraña evangélica– es una prueba de sobrenatural cariño y de confianza. Agradécela cuando la recibas, y no dejes de practicarla con quienes convives[14]. La corrección fraterna no brota de la irritación ante una ofensa recibida, ni de la soberbia o de la vanidad heridas ante las faltas ajenas. Sólo el amor puede ser el genuino motivo de la corrección al prójimo. Como enseña San Agustín, “debemos, pues, corregir por amor; no con deseos de hacer daño, sino con la cariñosa intención de lograr su enmienda. Si así lo hacemos, cumpliremos muy bien el precepto: «si tu hermano pecare contra ti, repréndelo estando a solas con él». ¿Por qué lo corriges? ¿Porque te ha molestado ser ofendido por él? No lo quiera Dios. Si lo haces por amor propio, nada haces. Si es el amor lo que te mueve, obras excelentemente”[15] .

 

4. UN DEBER DE JUSTICIA

Los cristianos tienen el deber de corregir fraternalmente a sus prójimos como una exigencia grave de la virtud de la caridad[16]. En el Antiguo Testamento encontramos ejemplos en los que Yahvé recuerda esa obligación a los profetas, como es el caso de la advertencia a Ezequiel: “A ti, hijo de hombre, te he puesto como centinela sobre la casa de Israel: escucharás la palabra de mi boca y les advertirás de mi parte. Si digo al impío: «Impío, vas a morir», y no hablas para advertir al impío de su camino, este impío morirá por su culpa, pero reclamaré su sangre de tu mano. Pero si tú adviertes al impío para que se aparte de su camino y no se aparta, él morirá por su culpa pero tú habrás salvado tu vida”[17] . La misma idea aparece en el Nuevo Testamento. El Apóstol Santiago señala: “Si alguno de vosotros se desvía de la verdad y otro hace que vuelva a ella, debe saber que quien hace que el pecador se convierta de su extravío, salvara el alma de la muerte y cubrirá la muchedumbre de sus pecados”[18] . Y San Pablo considera la corrección fraterna como el medio más adecuado para atraer a quien se ha apartado del buen camino: “Si alguno no obedece lo que decimos en esta carta [...] no le miréis como a enemigo, sino corregidle como a un hermano”[19] . Ante las faltas de los hermanos no cabe una actitud pasiva o indiferente. Mucho menos vale la queja o la acusación destemplada: “Aprovecha más la corrección amiga que la acusación violenta; aquella inspira compunción, esta excita la indignación”[20] .

Si todos los cristianos necesitan de esa ayuda, existe un deber especial de practicar la corrección fraterna con quienes ocupan determinados puestos de autoridad, de dirección espiritual, de formación, etc. en la Iglesia y en sus instituciones, en las familias y en las comunidades cristianas. Quien hace cabeza necesita esa ayuda con mayor urgencia por la mayor responsabilidad que desempeña, pues “nadie que ha encendido una lámpara, la oculta con una vasija o la pone debajo de la cama, sino que la coloca sobre un candelero para que los que entran vean la luz”[21]. Del mismo modo, los que desempeñan tareas de gobierno o formación adquieren una responsabilidad específica de practicarla. En este sentido enseña San Josemaría: “Se esconde una gran comodidad —y a veces una gran falta de responsabilidad— en quienes, constituidos en autoridad, huyen del dolor de corregir, con la excusa de evitar el sufrimiento a otros. Se ahorran quizá disgustos en esta vida..., pero ponen en juego la felicidad eterna —suya y de los otros— por sus omisiones, que son verdaderos pecados[22] .

 

5. DISPOSICIONES NECESARIAS PARA HACERLA Y PARA RECIBIRLA

La «comunión de los santos» entre los que  unidos a Cristo muerto y resucitado  vivimos aún peregrinos en este mundo, tiene en la corrección fraterna una de sus manifestaciones más genuinas. Todos los cristianos formamos en Cristo una sola familia, la Iglesia, para alabanza y gloria de la Trinidad[23]. Por eso, el ejercicio habitual de la corrección fraterna viene estimulado en el cristiano al tomar conciencia de su responsabilidad en la santidad de los demás, o sea, de su deber de colaborar a que cada bautizado persevere en el lugar donde ha sido llamado por Dios para santificarse. Esta conciencia se hace cada vez más viva fomentando de modo ordinario las disposiciones de solicitud hacia el prójimo, es decir, por medio de un “sano prejuicio psicológico de pensar habitualmente en los demás”[24].

Otra actitud igualmente necesaria es estar dispuestos a vencer las dificultades que puedan presentarse: 1) una visión excesivamente humana y poco sobrenatural que lleve a pensar que no merece la pena hacer esa corrección; 2) el temor a contristar al corregido; 3) considerar que la propia indignidad impide corregir al otro, a quien se considere mejor capacitado o dispuesto; 4) juzgar que es inoportuno corregir cuando uno mismo posee –incluso de modo más acentuado– el defecto que ha de advertir en el otro; 5) pensar que ya no es posible una efectiva mejora en el corregido, o que esa corrección ya se hizo anteriormente sin aparentes resultados. Estos conflictos suelen proceder, en último término, de los respetos humanos, del temor a quedar mal o de un excesivo espíritu de comodidad. Se disipan fácilmente si está viva la conciencia habitual de la comunión de los santos y, por tanto, de la lealtad debida a la Iglesia y a sus pastores, a sus instituciones y a todos los hermanos en la fe.

Para recibir con fruto la corrección fraterna, el corregido debe actualizar con frecuencia sus deseos de santidad para ver en la advertencia recibida una gracia divina ordenada a la mejora en la fidelidad a Dios y en el servicio a los demás. El ejercicio de la virtud de la humildad le dispondrá adecuadamente para acoger las correcciones con agradecimiento, y le permitirá escuchar la voz de Dios sin endurecer el corazón[25] .

 

6. MODO DE HACERLA Y DE RECIBIRLA

De los consejos concretos de Jesús[26] y de otras enseñanzas evangélicas sobre la caridad se desprenden algunos rasgos característicos del modo en que ha de practicarse la corrección fraterna: visión sobrenatural, humildad, delicadeza y cariño.

Por ser una advertencia con una finalidad sobrenatural –la santidad del corregido , conviene que quien corrige discierna en la presencia de Dios la oportunidad de la corrección y la manera más prudente de realizarla (el momento más conveniente, las palabras más adecuadas, etc.) para evitar humillar al corregido. Pedir luces al Espíritu Santo y rezar por la persona que ha de ser corregida favorece el clima sobrenatural necesario para que la corrección sea eficaz.

Es oportuno también que la persona que corrige considere con humildad en la presencia de Dios su propia indignidad y se examine sobre la falta que es materia de la corrección. San Agustín aconseja hacer ese examen de conciencia, pues con frecuencia percibimos con facilidad en los demás precisamente los puntos que más nos faltan a nosotros mismos: “Cuando tengamos que reprender a otros, pensemos primero si hemos cometido aquella falta; y si no la hemos cometido, pensemos que somos hombres y que hemos podido cometerla. O si la hemos cometido en otro tiempo, aunque ahora no la cometamos. Y entonces tengamos presente la común fragilidad, para que la misericordia, y no el rencor, preceda a aquella corrección”[27] .

La delicadeza y el cariño son rasgos distintivos de la caridad cristiana y también, por tanto, de la práctica de la corrección fraterna. Para asegurar que esa advertencia es expresión de la caridad auténtica, importa preguntarse antes de hacerla: ¿cómo actuaría Jesús en esta circunstancia con esta persona? Así se advertirá más fácilmente que Jesús corregiría no sólo con prontitud y franqueza, sino también con amabilidad, comprensión y estima. San Josemaría enseña en este sentido: “La corrección fraterna, cuando debas hacerla, ha de estar llena de delicadeza —¡de caridad!— en la forma y en el fondo, pues en aquel momento eres instrumento de Dios[28] . Una muestra concreta de delicadeza será hacer la advertencia a solas con el interesado, prescindiendo de todo aquello  comentarios o bromas  que pueda perturbar el clima sobrenatural en el que la corrección se realiza.

Al practicar la corrección fraterna ha de evitarse la posible tendencia al anonimato. Esta inclinación desaparece en el que corrige cuando, con la gracia de Dios, hace un acto concreto de lealtad y piensa en la comunión de los santos. La lealtad le llevará a corregir a la cara, sin fingimientos ni rebajas, con la franqueza de quien busca el bien del otro y la santidad de la Iglesia. La necesaria firmeza en la corrección no es incompatible con la amabilidad y la delicadeza: quien corrige ha de ser como una “maza de acero poderosa, envuelta en funda acolchada”[29].

La virtud de la prudencia desempeña un papel importante como guía, regla y medida del modo de hacer –y también al recibir  la corrección fraterna. “La prudencia dispone la razón a discernir, en cada circunstancia, nuestro verdadero bien y a elegir los medios adecuados para realizarlo”[30]. Por eso, una norma de prudencia, sellada por la experiencia, es pedir consejo a una persona sensata (el director espiritual, el sacerdote, el superior, etc.) sobre la oportunidad de hacer la corrección. Esta consulta, lejos de se ser acusación o denuncia, constituye un ejercicio sabio de la virtud de la caridad que busca evitar que alguien sea corregido de la misma materia por varias personas, y ayuda al que corrige a madurar en sus juicios y formar la propia conciencia; en definitiva, a ser “almas de criterio”[31]. La prudencia llevará también a no corregir con excesiva frecuencia sobre un mismo asunto, pues debe contarse con la gracia de Dios y con el tiempo para la mejora de los demás.

Las materias que son objeto de corrección fraterna abarcan todos los aspectos de la vida del cristiano, pues todos ellos constituyen su ámbito de santificación personal y del apostolado de la Iglesia. Cabe señalar de modo general los siguientes puntos: 1) hábitos contrarios a los mandamiento de la ley de Dios y a los mandamientos de la Iglesia; 2) actitudes o comportamientos que chocan con el testimonio que un cristiano está llamado a dar en la vida familiar, social, laboral, etc.; 3) faltas aisladas cometidas, en el caso de constituir un grave menoscabo para la vida cristiana del interesado o para el bien de la Iglesia[32].

Al recibirla, importa saber mantener una actitud adecuada que se resume en estos aspectos: visión sobrenatural, humildad y agradecimiento. Al recibir la corrección, es razonable que la persona corregida acepte la corrección con agradecimiento, sin discutir ni dar explicaciones o excusas, pues ve en el que corrige a un hermano que se preocupa por su santidad. En los casos en que ante una corrección brote la irritación o el disgusto del fondo del alma, convendrá meditar las palabras de San Cirilo: “La reprensión, que hace mejorar a los humildes, suele parecer intolerable a los soberbios”[33]. La prudencia aconseja en esos casos meditar en la presencia de Dios sobre la corrección recibida para penetrar todo su sentido; y, en el caso de no entenderla, para pedir consejo a una persona prudente (el sacerdote, el director espiritual, etc.) que le ayude a comprenderla en todo su alcance.

 

7. LOS FRUTOS DE LA CORRECCIÓN FRATERNA

Son numerosos los beneficios de la práctica de la corrección fraterna, tanto para el que la recibe como para el que la hace. Como acción concreta de la caridad cristiana tiene por frutos el gozo, la paz y la misericordia. Supone además el ejercicio de muchas virtudes: la caridad, la humildad, la prudencia; mejora la formación humana haciendo a las personas más corteses; facilita el trato mutuo entre las personas, haciéndolo más sobrenatural y, a la vez, más agradable en el aspecto humano; encauza el posible espíritu crítico negativo, que podría llevar a juzgar con sentido poco cristiano el comportamiento de los demás; impide las murmuraciones o las bromas de mal gusto sobre comportamientos o actitudes de nuestro prójimo; fortalece la unidad de la Iglesia y de sus instituciones a todos los niveles, contribuyendo a dar mayor cohesión y eficacia a la misión evangelizadora; garantiza la fidelidad al espíritu de Jesucristo; permite a los cristianos experimentar la firme seguridad de quienes saben que no les faltarán la ayuda de sus hermanos en la fe: “El hermano ayudado por su hermano, es como una ciudad amurallada”[34].

 

J. Alonso
Julio 2010

 

Bibliografía básica 

  • Catecismo de la Iglesia Católica, 1822-1829
  • San Agustín, Sermo 82
  • Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica II-IIae, q. 33
  • San Josemaría:
  • - Surco: 373, 707, 821, 823, 907
  • - Forja: 146, 147, 455, 566, 567, 577, 641
  • - Amigos de Dios, 20, 69, 157, 158, 160-161, 234
  • M. Nepper, Correction Fraternelle, en Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique II, Beauchesne, Paris 1953, 2404-2414
  • C. Gennaro, Corrección fraterna, en E. Ancilli, Diccionario de espiritualidad, I, Herder, Barcelona 1987 (2ª ed.), 499-500
  • J. M. Perrin, El misterio de la caridad, Rialp, Madrid 1962

 

© ISSRA, 2010

 


1 Mt 18, 15.

2 Cfr. Mc 9, 38-40.

3 Cfr. Mt 16, 23.

4 Cfr. Mt 20, 20-23.

5 2 Co 13, 11.

6 Cfr., por ejemplo, St 2.

7 San Ambrosio, De officiis ministrorum III, 125-135.

8 San Agustín, Sermo 82, 7.

9 Cfr. Plutarco, Moralia, I.

10 Séneca, De ira, 3, 36, 4.

11 Pr 10, 17.

12 Cfr. Col 3, 14.

13 Jn 15, 12.

14 San Josemaría, Forja, n. 566.

15 San Agustín, Sermo 82, 4.

16 Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1829.

17 Ez 33, 7-9.

18 St 5, 19- 20.

19 2 Ts 3, 4- 5; cfr. Ga 6, 1.

20 San Ambrosio, Catena Aurea, VI.

21 Lc 8, 16; cfr. Mc 4, 21.

22 San Josemaría, Forja, n. 577.

23 Cfr. Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, 195.

24 San Josemaría, Forja, n. 861.

25 Cfr. Salmo 94.

26 Mt 18, 15-17: “Si tu hermano peca contra ti, ve y corrígele a solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no escucha, toma entonces contigo a uno o dos, para que cualquier asunto quede firme por la palabra de dos o tres testigos. Pero si no quiere escucharlos, díselo a la Iglesia. Si tampoco quiere escuchar a la Iglesia, tenlo por pagano y publicano”.

27 San Agustín, Sobre el Sermón de la Montaña, 2.

28 San Josemaría, Forja, n. 147.

29 Cfr. Id., Camino, n. 397.

30 Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, 380.

31 Cfr. San Josemaría, Camino, Introducción.

32 Como es lógico, en el seno de las diversas instituciones de la Iglesia constituyen también materia de corrección fraterna las conductas o faltas que se oponen al espíritu o a las costumbres propias de cada una de esas instituciones suscitadas por Dios.

33 San Cirilo, Catena Aurea, vol. VI.

34 Pr 18, 19.

Sábado, 14 Enero 2017 10:07

About the spirit of Opus Dei

Sobre el espíritu del Opus Dei  es   

Sur l'esprit de l'Opus Dei  fr   

Über den Geist des Opus Dei  ger

In this section, there are several brief chapters on aspects of the spirit of Opus Dei, focused on giving oneself to God in the middle of the world, with the aim of serving the Church and souls. The topics, based on the teaching of the Church and following the spirit of St Josemaría, include human virtues, the joy of realising we are sons of God in Christ, study and work, charity – with the desire of serving others – and bringing the light of Christ to the world around us.

These texts will be of particular interest to those wishing to know about the universal call to holiness in the middle of the world. They aim to help readers wishing to live in a manner that is consistent with their faith and who are aware that no effort to learn or improve can be fruitful for the apostolic mission and one's own sanctification without the help of the Holy Spirit, in truth and love.

Lunes, 19 Octubre 2009 23:00

20. Humildad personal

HUMILDAD PERSONAL

 

 

1. La humildad como virtud moral

Las virtudes morales son hábitos que inscriben firmemente, en la persona que las posee, los criterios reguladores de las tendencias humanas, de modo que los impulsos y los actos que proceden de ellas ni sobrepasen ni se queden por debajo de la medida requerida por el bien propio y por el de los demás. Como la sobriedad regula la tendencia a alimentarse, y la castidad modera la tendencia sexual, la humildad regula dos importantes tendencias del individuo: la necesidad de reconocimiento y de estimación por parte de los demás y el sentimiento del propio valor (autoestimación)[1]. Son dos tendencias que forman parte de la condición humana: existen en todo hombre, y no se pueden ni se deben suprimir, como tampoco es posible eliminar la alimentación y la tendencia sexual. Su recta educación es de extrema importancia para preservar el equilibrio y el crecimiento moral personal e, indirectamente, el buen orden de las relaciones interpersonales, pues las injusticias, la violencia, los fracasos matrimoniales y los conflictos en el ámbito profesional, por citar sólo algunos ejemplos, son con mucha frecuencia consecuencia del orgullo, de la susceptibilidad o del rencor. También en las relaciones del hombre con Dios la humildad desempeña un papel importante: la vida espiritual presupone una idea adecuada de la posición que el hombre tiene ante Dios.

La humildad ha sido frecuentemente mal interpretada, e incluso considerada como una cualidad negativa y despreciable, propia de una moral de esclavos o fruto del resentimiento de los débiles. Que alguien quiera hacer pasar por humildad formas inauténticas de compensar debilidades y desequilibrios es de hecho perfectamente posible, como es posible que se pretendan disfrazar comportamientos viciosos bajo el nombre de cualquier otra virtud (la prepotencia se puede enmascarar bajo capa de dignidad o de justicia; la cobardía, como benignidad, etc.). Pero todo esto nada tiene que ver con la humildad, que responde a la innegable necesidad de regular y educar dos fundamentales tendencias que todo hombre tiene.

 

2. Importancia y tareas de la humildad

Es posible investigar, tanto desde el punto de vista histórico como desde el del análisis teórico, cuál ha sido la fortuna de la humildad fuera del Cristianismo. Desde luego en la antigüedad pagana la humildad era vista más como un vicio que como una virtud, aunque hay algunas excepciones. Pero dejando de lado esta cuestión, es preferible detenerse en mostrar cuáles son sus raíces antropológicas, antes de ver las formas propias de la humildad como virtud cristiana.

La regulación ética de las dos tendencias a las que se refiere la humildad consiste en ajustarlas a la realidad de cada persona, sea considerada en sí misma que colocada en su entorno familiar, profesional y social, y también en su relación con Dios. Aristóteles así lo ve cuando escribe: “El que merece cosas pequeñas y pretende ésas, es modesto [...] El que se juzga a sí mismo digno de grandes cosas siendo indigno es vanidoso [...] El que se juzga digno de menos de lo que merece es pusilánime, ya sea mucho o regular lo que merezca, o poco y crea merecer aún menos”[2]. Lo importante no es aspirar a mucho o a poco, sino en cada caso a lo que es razonable según una apreciación objetiva y serena de la realidad, no forzada por la pasión.

La importancia de la humildad consiste no tanto en que ella realice positivamente alguna de las dimensiones del bien humano, sino en que a ella le corresponde preservar las realizaciones del conocimiento, del amor, del trabajo, etc. de deformaciones que pueden privarlas de su auténtico valor. El orgulloso es egocéntrico, y difícilmente es capaz de verdadero amor, ve el trabajo profesional sólo como una forma de autoafirmación, y no como una modalidad de autotrascendencia que enriquece el mundo y contribuye al bien de los demás.

Es natural al hombre la capacidad de mirarse a sí mismo, como se mira a alguien que es portador de un valor. Desde el punto de vista evolutivo, la percepción del propio valor pasa a través del juicio que merecemos ante nuestros semejantes (padres, amigos, etc.). El ser humano necesita de un cierto reconocimiento ajeno, y a ello responde la tendencia que hemos llamado necesidad de estimación. Con el desarrollo psicológico y moral, la persona, aun sin poder ni deber ser completamente indiferente ante las reacciones que nuestro ser o nuestro comportamiento causan en los demás, adquiere la madurez de juicio suficiente para formarse una imagen realista de sí misma y del propio valor (autoestimación), conociendo las cualidades positivas y las negativas, lo que se es y lo que se puede llegar a ser. En la medida en que el sentimiento del propio valor depende de un juicio propio, objetivo y realista, la persona puede plantear adecuadamente sus relaciones con los demás (dependencia – independencia, libertad - autoridad, etc.).

El defecto de dirección razonable (de humildad) puede afectar a las dos tendencias mencionadas: a la necesidad de estimación, cuando la persona no adquiere un distanciamiento suficientemente equilibrado respecto al juicio de los demás; a la autoestimación cuando, aun disponiendo de suficiente autonomía de juicio, éste se basa sobre una percepción poco realista del propio valor, ya sea por exceso o por defecto.

La dependencia excesiva del juicio de los demás da lugar a fenómenos como el ansia de notoriedad, la vanidad, la terquedad y la rigidez, el aislamiento, la simulación de la enfermedad, etc. Todos ellos implican sufrimiento para quien los padece, y muchas veces también para los demás. El ansia de notoriedad es propia de una personalidad débil e inmadura que necesita constantemente sentirse aprobada y alabada por los que tiene alrededor. Busca satisfacer esa necesidad por todos los medios a su alcance: utiliza sus bienes e instrumentaliza su saber y su trabajo al prestigio y a la estimación pública, o quiere dar que hablar mediante conductas llamativas o incluso absurdas, o busca la aprobación del grupo aceptando las ideas y las costumbres dominantes, aunque sean contrarias a las propias convicciones profundas. Otras veces se opta por la vanidad, es decir, por aparentar lo que no se es, adoptando con ese fin comportamientos falsos o poco auténticos. Cuando se debe trabajar bajo la autoridad de otros o en estrecha colaboración con ellos, llama la atención sobre sí misma mediante la terquedad, la intransigencia o la rigidez. En los casos más extremos, se buscan los cuidados o el afecto de los demás simulando la enfermedad, siendo consciente del engaño o perdiendo incluso esa conciencia (fenómenos de tipo histérico). Quien padece estas deformaciones acaba empobreciendo sus relaciones sociales y su sensibilidad ante los valores objetivos. La persona está siempre ocupada con el propio yo, porque su deseo de estimación no ordenado es insaciable. Tampoco sería justo, por el otro extremo, que una persona no fuese suficientemente sensible ante las reacciones que suscita en los demás, lo que llevaría a continuas faltas de atención, de respeto o de educación.

El segundo problema se origina cuando el sentimiento del propio valor depende de un juicio autónomo pero no suficientemente realista. Surgen entonces los sentimientos, bastante irracionales, de inferioridad e inseguridad por un extremo, o de orgullo y autosuficiencia por otro. La personalidad del orgulloso es diversa de la condicionada por el afán de notoriedad. Detrás de este último fenómeno, a pesar de las apariencias, se esconde una personalidad frágil y menesterosa, que a menudo se tortura con comparaciones y envidias. El orgulloso es en cambio una personalidad dura, generadora de conflictos, con frecuencia agresiva o violenta, juzga todo y a todos (espíritu crítico), piensa que siempre tiene razón, se siente superior a todos y a todo, quizá “premia” a quien se le somete, pero difícilmente ama y se entrega a alguien, y difícilmente puede ser amado, aunque sí temido. Admira y respeta sólo a sí mismo, tiende al narcisismo. El orgulloso es con frecuencia susceptible o arrogante. Choca con los demás, y con la realidad misma, porque su nivel de aspiraciones es superior a sus verdaderas capacidades. A veces sus capacidades son en realidad elevadas, pero le falta cordura para gobernarlas, evitando que “se le suban a la cabeza”.

Esta breve descripción muestra la importancia de la humildad para el equilibrio y el desarrollo personal, y a la vez su dificultad. La humildad mantiene la dirección de la intencionalidad personal de fondo hacia el valor y hacia el amor, sin lo cual incluso lo que aparentemente es virtud puede no serlo en realidad. La dificultad de la humildad radica en que las tendencias que regula no se pueden suprimir ni oprimir con la voluntad. Se deben educar, esto es, ajustarlas a la realidad y abrirlas a la participación, al servicio y al amor. No es posible dejar completamente de mirarse a sí mismo, pero se puede aprender a hacerlo con una mezcla de realismo y sentido del humor, y sobre todo sin que se oscurezca la percepción de lo que está fuera y de lo que está por encima de nosotros, pues en esa dimensión adquiere sentido tanto lo que somos como lo que no somos.

 

 

3. La virtud cristiana de la humildad

No es posible detenerse en el estudio de la multitud de aspectos con que la humildad aparece en el Antiguo Testamento. La idea prevalente está ligada a la profesión de la fe en Jahvé, que en sus intervenciones en la historia de los hombres abate a los soberbios mientras elige y redime a los humildes y a los que han sido humillados. Es la idea que reaparece en el cántico de la Madre de Jesús: el Señor “ha puesto sus ojos en la humildad de su esclava”, “manifestó el poder de su brazo, dispersó a los soberbios de corazón. Derribó de su trono a los poderosos y ensalzó a los humildes”[3], así como en la Primera Carta de San Pedro y en la de Santiago[4]. Pero la razón de fondo de las enseñanzas del Nuevo Testamento sobre la humildad está en que Jesucristo recorrió un camino de humildad, que Él mismo propone como ejemplo cuando dice: “Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón”[5], y que San Pablo ilustra en el himno de la Carta a los Filipenses[6]. Esta dinámica de humillación y exaltación inspira las enseñanzas del Señor cuando invita a no escoger para sí los primeros puestos[7], en la parábola del fariseo y del publicano[8], en la exhortación a ser como niños[9], en diversos discursos polémicos contra los jefes del pueblo[10], y en la recomendación de servir a los demás y de no dejarse servir por ellos[11].

El criterio según el cual la virtud cristiana de la humildad regula las tendencias humanas de que venimos hablando sigue siendo el de la verdad. La humildad no tolera la falsedad acerca de las propias cualidades positivas o negativas. Pero a la luz de las enseñanzas del Señor es posible comprender con mayor exactitud cuál es nuestra verdadera posición ante Dios y ante los demás. El cristiano es bien consciente de que todo lo ha recibido gratuitamente de Dios, tanto el ser y la vida como la justicia y la gracia. Con su doctrina acerca de la justificación, San Pablo pone en evidencia que, viendo las cosas en toda su profundidad, no existe en nosotros ninguna verdadera justicia sino aquélla por que Dios mismo nos hace justos por medio de Jesucristo. Nada tenemos que no hayamos recibido[12]. Sólo nos podemos gloriar de la Cruz de Cristo[13]. Sean cuales sean nuestras obras, en todo caso nos corresponde asumir ante Dios una actitud de profunda adoración y de amoroso agradecimiento, porque sólo en virtud de su gratuita acción salvífica en Cristo podemos serle aceptos. Cualquier actitud engreída o autosuficiente nos privaría de su gracia y nos dejaría encerrados en nuestra pobre miseria. La humildad viene a ser así la otra cara del amor a Dios, de la caridad. El orgulloso ni ama a Dios ni consigue acoger el amor que Dios le da. Deo omnis gloria: a Dios toda la gloria; significa que no tenemos nada bueno que no venga de Dios,Verdad y Amor subsistente.

La humildad enseñada por el Señor es también la otra cara de la caridad hacia el prójimo. Quien es consciente de ser nada ante la majestad de Dios, evita el orgullo y el desprecio del prójimo, sabe comprender a los demás, incluidos sus errores. Sólo quien piensa que no se ha equivocado nunca se horroriza ante los errores de los demás (“si los demás fuesen como soy yo, no irían tan mal las cosas”). La humildad es en todo caso verdad, verdadero conocimiento de sí mismo, y por ello no impide reconocer las buenas cualidades que se poseen, pero lleva a no olvidar que han sido recibidas de Dios como dones para poner generosamente al servicio de los demás. El Señor condena la falsa humildad de quien esconde el talento recibido[14], que se debía haber hecho fructificar en servicio de Dios y de los demás. Esa fecundidad llega a través de la dirección espiritual donde el Espíritu Santo modela el alma: sicut lutum in manus figuli[15] (Como barro en manos del alfarero). Las enseñanzas de San Pablo acerca de los fuertes y los débiles en la fe y en la ciencia[16] muestran elocuentemente que las propias cualidades, e incluso el bien precioso de la legítima libertad cristiana, no se han de ver como una barrera que nos protege de las exigencias de los demás, sino como un recurso que se pone gustosamente a su servicio. Cristo cargó sobre sí el peso de nuestros pecados, entregando su vida por nosotros, y también así nos dio ejemplo de humildad de corazón.

En el plano práctico la humildad tiene múltiples manifestaciones, que no es posible tratar aquí detalladamente.  Sobre ellas han escrito cosas de gran valor los Padres de la Iglesia, los Santos y los que se han ocupado a lo largo de la historia de la teología espiritual. Para concluir estas reflexiones nos limitaremos a reproducir una página de san Josemaría Escrivá, cuya elocuencia hace inútil cualquier comentario. “Déjame que te recuerde, entre otras, algunas señales evidentes de falta de humildad:

—pensar que lo que haces o dices está mejor hecho o dicho que lo de los demás;

—querer salirte siempre con la tuya;

—disputar sin razón o —cuando la tienes— insistir con tozudez y de mala manera;

—dar tu parecer sin que te lo pidan, ni lo exija la caridad;

—despreciar el punto de vista de los demás;

—no mirar todos tus dones y cualidades como prestados;

—no reconocer que eres indigno de toda honra y estima, incluso de la tierra que pisas y de las cosas que posees;

—citarte a ti mismo como ejemplo en las conversaciones;

—hablar mal de ti mismo, para que formen un buen juicio de ti o te contradigan;

—excusarte cuando se te reprende;

—encubrir al Director algunas faltas humillantes, para que no pierda el concepto que de ti tiene;

—oír con complacencia que te alaben, o alegrarte de que hayan hablado bien de ti;

—dolerte de que otros sean más estimados que tú;

—negarte a desempeñar oficios inferiores;

—buscar o desear singularizarte;

—insinuar en la conversación palabras de alabanza propia o que dan a entender tu honradez, tu ingenio o destreza, tu prestigio profesional...;

—avergonzarte porque careces de ciertos bienes...”[17].

 

 

A. Rodríguez Luño
Octubre 2009

 

Bibliografía básica

  • Gioacchino Pecci (León XIII), La práctica de la humildad, Nebli, Madrid 2007.
  • San Josemaría, Amigos de Dios, 11ª ed., Rialp, Madrid 1985, nn. 94-109.
  • San Josemaría, Camino, 23ª ed. castellana, Rialp, Madrid 1965, capítulo sobre la humildad (nn. 589-613).
  • Angel Rodríguez Luño, Ética General, 4ª ed., Eunsa, Pamplona 2001, pp. 163-164 (sobre las tendencias reguladas por la humildad) y 250-253 (sobre la virtud de la humildad) [estas páginas no existen en las ediciones anteriores].
  • Enrique Colom - Angel Rodríguez Luño, Scelti in Cristo per essere santi. I. Morale fondamentale, 1ª ristampa della 3ª edizione, Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2008, pp. 153-154 (sobre las tendencias reguladas por la humildad; esas páginas no existen en la 1ª y en la 2ª edición italianas ni en la edición en lengua española).
  • Angel Rodríguez Luño, Scelti in Cristo per essere santi. III. Morale speciale, Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2008, pp. 333-337 (sobre la virtud de la humildad).
  • Joseph Pieper, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1980, pp. 276-281.

 

© ISSRA, 2009

 


[1] Era clásica la definición de la humildad como virtud que tiene como objeto moderar el apetito (el deseo, la tendencia) de la propia excelencia. No es distinto de lo que se dice en el texto, porque la “propia excelencia”, reflejada en el juicio de los demás o en el propio es el objeto de las dos tendencias mencionadas. Santo Tomás de Aquino considera que la humildad está ligada a la templanza, porque los deseos suscitados por la propia excelencia tienen necesidad sobre todo de freno y moderación, que es lo formalmente característico de la templanza y de las demás virtudes relacionadas con ella. Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 161.

[2] Aristóteles, Ética a Nicómaco, IV, 3:1123 b 5 ss.

[3]Lc 1, 48;51-52.

[4] Cfr. 1P 5, 5 y St 4, 6.

[5]Mt 11,29.

[6] “Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, el cual, siendo de condición divina, no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios, sino que se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres; y, mostrándose igual que los demás hombres, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre; para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese: ¡Jesucristo es el Señor!, para gloria de Dios Padre” (Flp 2, 5-11).

[7] Cfr. Lc 14, 7-11.

[8] Cfr. Lc 18, 9-14.

[9] Cfr. Lc 18, 16-17.

[10] Cfr. Mt 23.

[11] Cfr. Mt 20, 24-28.

[12] Cfr. 1Co 4, 4 y Rm 3, 27-28.

[13] Cfr. Ga 6, 14.

[14] Cfr. Mt 25, 24-28.

[15]Jr 18, 6; cfr. 18, 1, 1-6.

[16] Cfr. Rm 14 y 1Co 8.

[17] San Josemaría, Surco, n. 263.

Jueves, 29 Octubre 2009 23:00

30. Laboriosidad, orden

Laboriosidad, orden

 

1. La virtud de la laboriosidad

El vocablo latino labor significa esfuerzo, dificultad, fatiga, y también trabajo, en la medida en que la acción de trabajar reclama empeño y provoca, o puede provocar, cansancio. Esa significación, y, en mayor o menor grado, esos matices, los conserva en diversos idiomas modernos a los que ha pasado: lavoro, en italiano; labour, en inglés; labor, en castellano, etc. De entre las palabras derivadas, algunas, como el adjetivo “laborioso” y el adverbio “laboriosamente”, recogen y acentúan la referencia a la dificultad y al esfuerzo, ya que se aplican a actividades que sólo se alcanzan a través de un empeño duro y no exento de fatiga. El sustantivo abstracto “laboriosidad”, que ahora nos ocupa, se mueve, en cambio, en otra dirección, pues significa atención y dedicación a la tarea y, frecuentemente, la virtud de quien asume con seriedad y empeño el propio trabajo, sin implicar de por sí referencia a la dificultad, más aún, connotando, incluso con frecuencia, afición, inclinación y gusto respecto a aquello que se realiza.

En el lenguaje hablado, y también en el escrito, se restringe en ocasiones la significación de la palabra laboriosidad aplicándola sólo, o preferentemente, al trabajo manual, olvidando –o dejando en un segundo plano– el hecho de que el trabajo hace referencia no sólo a las tareas manuales, sino también a las intelectuales. Desde esta perspectiva la laboriosidad en cuanto virtud se identifica con la diligencia, es decir, la actitud o disposición para afrontar y resolver con rapidez, sin olvidos ni retrasos, lo que debe hacerse. Y se opone a la ociosidad y, más netamente, a lo que, desde antiguo, ha sido presentado como uno de los vicios capitales: la acedia o pereza. La pereza no se define tanto por el mero no hacer nada, como por la actitud que –en palabras de Tomás de Aquino– “hace entristecerse por algún bien espiritual, a causa del esfuerzo corporal que le está unido”[1]; frase en la que la expresión “bien espiritual” debe ser entendida –en el contexto en que ahora estamos situados y yendo más allá de la intención inmediata del Aquinate– con amplitud, y referida por tanto no sólo a la vida espiritual en sentido estricto sino a cualquier bien real y verdaderamente humano. La laboriosidad es, en suma, la actitud del espíritu que lleva a asumir y desarrollar con diligencia el propio trabajo y a enfrentarse con responsabilidad y constancia con cuanto reclaman las misiones o tareas que a cada uno corresponden.

El carácter virtuoso de la laboriosidad está en relación con la obligación de contribuir al bien de la colectividad, que incumbe a todo ser humano. Depende, pues, no sólo, ni predominantemente, de la necesidad de procurarse el propio sustento, de modo que si éste estuviera ya garantizado, dejaría de ser exigible, sino del carácter de misión que tiene –de por sí y más aún desde una perspectiva sobrenatural– la existencia humana. Está, por tanto, en relación con la justicia y la solidaridad y, cristianamente hablando, con la caridad. De ahí que san Josemaría Escrivá de Balaguer pudiera escribir en Camino: “Al que pueda ser sabio no le perdonamos que no lo sea”[2]; y en otro lugar: “el que pueda hacer como diez, tiene que hacer como quince”[3].

La laboriosidad es condición de eficacia. Ciertamente esa eficacia y los frutos que se obtengan como consecuencia del trabajo, dependen de muchos factores y circunstancias, algunos exteriores al sujeto, otros relacionadas con las cualidades que cada uno posea. Pero también es cierto que la dedicación a la propia tarea, la perseverancia, hora a hora, jornada a jornada, en el trabajo, permite llegar a metas que, en un primer momento, han podido parecer inalcanzables.

La laboriosidad es, en todo caso, expresión de la seriedad con que se afronta la propia profesión u oficio, y se asumen los deberes que de ahí derivan. Es elemento integrante del “prestigio profesional”, que, como se afirma en Camino[4], es parte del “anzuelo de pescador de hombres”, es decir, de ese testimonio de buen hacer que suscita aprecio en quienes nos rodean y facilita la conversación y el trato para dar a conocer a Cristo.

Toda consideración de la laboriosidad que la presente como una virtud de secundaria o de escasa importancia o como algo necesario o recomendado meramente para evitar el ocio, invierte la realidad de las cosas. La ociosidad no es mala sólo porque, al ir acompañada de una relajación del espíritu, puede provocar una debilitación de la personalidad y dar ocasión al pecado; sino que lo es en y por sí misma, de modo inmediato, pues supone el abandono o menosprecio de la misión recibida, de la propia e inexcusable responsabilidad social. El mandato bíblico sobre el trabajo toma, ciertamente, en ocasiones, su punto de partida de la condena de la ociosidad –sobre todo en los libros sapienciales–, pero tiene un alcance mucho más hondo: en el Antiguo Testamento, está en relación con la obra creadora de Dios[5], y, en el Nuevo, con la dignidad y seriedad de la vocación cristiana[6]. No está por eso fuera de contexto proponer como definición bíblica de la laboriosidad las siguientes palabras de San Pablo: “el hombre de Dios (ha de estar) dispuesto y a punto para toda obra buena”[7]. O acudir, con esa misma finalidad, a una expresión de San Josemaría: “el empeño por sacar partido a los talentos que cada uno ha recibido de Dios[8].

Pero si la laboriosidad puede y debe ser definida por referencia al empeño y prontitud en el cumplimiento de la propia misión y de los deberes y tareas que de esa misión derivan, conviene añadir que, propiamente hablando, dice relación no a todos los deberes, sino sólo a los que implican una actividad transitiva. El deber de amar a la propia familia —valga este ejemplo, aunque podrían alegarse otros— no es objeto de la laboriosidad en cuanto a los aspectos inmanentes e íntimos del amor; sí lo es, en cambio, por lo que respecta al cumplimiento pronto y diligente de los servicios pequeños o grandes en los que el amor se expresa y manifiesta.

 

2. Laboriosidad, actividad, activismo

La virtud de la laboriosidad está relacionada, como antes decíamos, con la justicia, que lleva a cumplir con fidelidad los deberes que a cada uno incumben y a asumir con responsabilidad las tareas que a cada uno corresponden; así como, desde otra perspectiva, con la fortaleza que impulsa a enfrentarse con las dificultades y a superar el cansancio y la fatiga. Se opone por eso a la pereza, a la que ya nos hemos referido, y a la dejadez y al abandono, tanto en sus formas más agudas, como en otras aparentemente menos graves o más menudas, como sería –pongamos un ejemplo especialmente significativo– el no adecuado aprovechamiento de ese bien precioso y limitado que es tiempo. San Pablo invita a vivir redimentes tempus, redimiendo el tiempo[9]; y en otro lugar escribe tempus breve est, el tiempo es breve[10]. “Verdaderamente –comenta San Josemaría– es corto nuestro tiempo para amar, para dar, para desagraviar. No es justo, por tanto, que lo malgastemos, ni que tiremos ese tesoro irresponsablemente por la ventana: no podemos desbaratar esta etapa del mundo que Dios confía a cada uno[11].

La laboriosidad impulsa, pues, al aprovechar a fondo el tiempo, a llenar con un trabajo intenso y bien hecho las horas de que cada uno dispone. Pero si lleva a vivir con sentido de responsabilidad el propio quehacer, oponiéndose a la pereza, no excluye ni la contemplación de la belleza, ni el juego, ni otras realidades connaturales a la existencia humana, como el descanso. Un descanso que implicará en ocasiones (las horas de sueño) en el cese de toda actividad, pero que en otros muchos momentos no consistirá en “no hacer nada”, sino en “distraernos en actividades que exigen menos esfuerzo”[12]; y que es tan necesario a la vida como el trabajo[13], no sólo porque permite reponer fuerzas a fin de reanudar con brío la tarea, sino porque contribuye a la tranquilidad y armonía del espíritu.

La realidad es, en efecto, que la laboriosidad se opone no sólo a la pereza, sino también –y con igual fuerza– al activismo, es decir, a la búsqueda ansiosa del trabajo, a la entrega a una actividad desmesurada y febril, que deformaría la personalidad, impediría atender a quienes nos rodean, haría muy difícil –y en ocasiones imposible– desarrollar debidamente las cuales personales que cada uno ha recibido, y podría incluso llevar a perder de vista el auténtico sentido de la vida.

La palabra “actividad” proviene del latín activitas y significa lo mismo que acción prolongada y eficaz. Frecuentemente se considera sinónimo de acción, si bien con la diferencia de matiz que se acaba de señalar. También se entiende a veces por actividad no una acción concreta sino un conjunto de acciones: así se habla de la actividad de un volcán, de una persona, de una organización. La filosofía clásica hizo de la actividad entendida como acción objeto frecuente de estudio, poniendo de manifiesto –Aristóteles debe ser aquí especialmente recordado– cómo los diversos seres están dotados de una naturaleza o principio de actividades que los define y caracteriza: cada ser obra, en efecto, según su naturaleza, de manera que al actuar expresa su naturaleza, a la par que la conduce a la perfección. Señaló también –y este punto tiene ahora singular importancia– que la acción se define por referencia al fin que con ella se busca. Es el fin lo que determina la acción y la dota de fisonomía. Un actuar carente de fines es signo de irracionalidad o de locura.

Los pensadores cristianos asumieron y prolongaron la reflexión iniciada por la filosofía griega a la luz de cuanto la fe cristiana les había manifestado sobre el sentido último del vivir humano. La revelación bíblica versa, en efecto, sobre el designio salvador de Dios, y lleva a ver el mundo como realidad unificada en virtud del decreto por el que Dios da el ser a los seres y los encaminada hacia la meta o consumación final a la que los destina, es decir, la plenitud del reino de los cielos en la que, por decirlo con San Pablo, Dios será “todo en todas las cosas”[14]. Horizonte que, como es obvio, reafirma el análisis de la acción realizado por la tradición clásica, a la vez que dota de sentido acabado tanto al existir del universo como a la vida de cada ser humano.

En ese contexto se coloca la virtud de la laboriosidad, que, a diferencia del activismo, connota un contexto auténticamente espiritual y humano, ya que, como ha escrito Juan Bautista Torelló, “la laboriosidad o es un servicio o es mera esclavitud”. El trabajo humano está llamado a producir frutos, como pone de manifiesto la parábola de los talentos[15], pero también, e inseparablemente, a perfeccionar al sujeto que lo realiza: el hombre no es esclavo, sino señor del trabajo, y en el trabajo debe desarrollarse como ser espiritual, como persona. La dedicación esforzada y responsable a la propia tarea está llamada a hermanarse con la serenidad, con la capacidad para percibir el bien y la belleza, con la apertura a quienes nos rodean, a cuyo bien debe contribuir el trabajo, y a la realidad de Dios, ante quien transcurre el trabajar.

Dicho con otras palabras, la virtud de la laboriosidad impulsa a trabajar, y a trabajar con empeño, dedicación y exigencia, pero sin atropellar la propia labor ni dejarse dominar por ella, sino afrontándola con serenidad de ánimo, con atención y cuidado en los detalles, con espíritu de servicio y con conciencia de la cercanía de Dios, a quien el trabajo, como toda otra realidad, puede y debe ser referida. La persona laboriosa –ha escrito San Josemaría– “hace lo que debe y está en lo que hace, no por rutina, ni por ocupar las horas, sino como fruto de una reflexión atenta y ponderada. Por eso es diligente”. Y a continuación añade: “El uso normal de esta palabra –diligente– nos evoca ya su origen latino. Diligente viene del verbo diligo, que es amar, apreciar, escoger como fruto de una atención esmerada y cuidadosa. No es diligente el que se precipita, sino el que trabaja con amor, primorosamente[16].

 

3. Laboriosidad y orden

El activismo es, a fin de cuentas, una actitud que lleva a dejarse arrastrar por los acontecimientos sin llegar a dominarlos y, por tanto trae consigo precipitación y en consecuencia desorden e ineficacia. La laboriosidad implica en cambio serenidad, capacidad para dominar el fluir de los acontecimientos y en consecuencia orden, y, con el orden, una eficacia no sólo aparente –como ocurre en el activismo– sino auténtica y duradera.

San Agustín definió el orden como “aquella disposición de las cosas semejantes y desemejantes que le da a cada una su lugar propio”[17]. Más brevemente, “disposición de las partes en el interior de un todo”; lo que presupone que ese todo no es un mero conglomerado, sino una realidad unitaria formada por elementos diversos que se relacionan entre sí, dotando al conjunto de belleza o, según los casos, de eficacia y efectividad.

La lengua griega posee dos palabras con semejanzas fonéticas, pero con diverso valor semántico: cosmos, que significa orden, y caos, que tenía en el idioma helénico la significación que ha continuado conservando en las lenguas a las que ha pasado, es decir, confusión, desorden. El juego entre esos dos vocablos dio lugar en los pensadores griegos a una reflexión sobre el universo (al que designaron precisamente con el sustantivo cosmos) como realidad marcada por un orden, que no excluye la casualidad y lo imprevisto, pero que obedece a unas leyes, que pueden ser captadas y analizadas por la inteligencia humana, dando origen a las diversas ciencias, y, con ellas, a la posibilidad de un dominio cada vez mayor de la naturaleza.

Junto a esa significación global o cosmológica, el vocablo orden es susceptible de otras utilizaciones más inmediatas y sencillas, que podríamos calificar de antropológicas. Acudimos en efecto a esa palabra para designar el modo en que el hombre dispone las realidades que integran el mundo en el que vive, de modo que produzcan una sensación de agrado y de armonía; o las cosas que usa, a fin de que, estando cada una en el sitio que le ha sido asignado, resulte fácil encontrarlas y servirse de ellas. Así como –y esto nos sitúa más directamente ante la laboriosidad– el modo en que se prepara la acción, disponiendo los medios y los tiempos de manera que se consiga eficazmente el fin que se desea alcanzar.

El orden, aunque tenga claras implicaciones materiales, tiene su raíz en el espíritu. Es fruto de una reflexión que, partiendo de la consideración del fin, valora los medios, considerando cuáles son los más aptos y apropiados, sea en general, sea –la virtud de la prudencia está llamada aquí a jugar un papel decisivo– en este momento concreto, contando con los que, hoy y ahora, están efectivamente a nuestra disposición. Como fruto de esa consideración, el orden lleva a disponer la jornada de forma que trabajo y normas de piedad, deberes de estado y encargos apostólicos, dedicación a la familia y trato con los amigos y colegas, encuentren su lugar, de modo que ninguna de esas realidades quede desatendida. Realizando así en la propia vida la experiencia a la que se hace referencia en uno de los puntos de Camino: “Cuando tengas orden se multiplicará tu tiempo, y, por tanto, podrás dar más gloria a Dios, trabajando más en su servicio”[18].

El orden es, como se desprende de todo lo dicho, expresión de una serenidad y armonía del espíritu, que presuponen a su vez una adecuada jerarquía en los afanes, valores y deseos. La invitación a vivir el orden, frecuente en la literatura ascética, es, por eso, mucho más que una mera llamada a ordenar las cosas que se poseen o que se usan, o a evitar la precipitación. Es ante todo una invitación a la educación del espíritu, a la ordenación, partiendo de un principio rector –el amor a Dios y las demás–, del propio corazón, de modo que la acción, informada por una adecuada jerarquía de valores, esté orientada al amor y al servicio, y contribuya verdadera y eficazmente al bien de quienes nos rodean y de la sociedad en su conjunto.

J. L. Illanes
Octubre 2009

 

Bibliografïa básica

Escritos de San Josemaría:

  • El tesoro del tiempo y Virtudes humanas, en Amigos de Dios, nn. 39-54 y 72-143

Otros escritos

  • J.B. Torelló, La laboriosità, en Dalle mura di Gerico. Note di psicologia spirituale, Milán 1988, pp. 35.43
  • G. Bardy, Acedia, en Dictionnaire de Spiritualité, t. I, cols. 166-169
  • B. Honing, Acedia y Pereza, en E. Ancilli (dir.), Diccionario de Espiritualidad, t. I, Barcelona 1983, pp. 24-27 y t. III, Barcelona 1984, pp. 148-149
  • J. Pieper, El ocio y la vida intelectual, Madrid 1962
  • E. Cantineo, Attivismo, en Enciclopedia Filosofica, Florencia 1968, cols. 582-583
  • V. Possenti, Lavoro, "lavorismo", "otium", en "Filosofia" 41 (1990) 135-154
  • S. Gatto, Activismo, en E. Ancilli, Diccionario de Espiritualidad, cit. t. I, pp. 28-30
  • J. Cruz Cruz, Orden, en Gran Enciclopedia Rialp, t. XVII, Madrid 1989, cols. 376-378

 

© ISSRA, 2009

 


[1]Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 12, q. 84, a. 4.

[2]San Josemaría, Camino, n. 332.

[3]San Josemaría, AGP, P10, n. 266.

[4]San Josemaría, Camino, n. 372.

[5]Cfr. Ex 20, 9-11.

[6]Cfr. 2Ts 3, 6-15 y Ef 4, 23-28.

[7]2Tm 3, 17.

[8]San Josemaría, Amigos de Dios, n. 81.

[9]Ef 5, 16.

[10]1Co 7, 29.

[11]San Josemaría, Amigos de Dios, n. 39.

[12]San Josemaría, Amigos de Dios, n. 62.

[13]Cfr. San Josemaría, Amigos de Dios, n. 10.

[14]1Co 15, 28.

[15]Cfr. Mt 25, 14-28.

[16]San Josemaría, Amigos de Dios, n. 81.

[17]San Agustín, De Civitate Dei, l. 19, c. 3.

[18]San Josemaría, Camino, n. 80.

Lunes, 12 Julio 2010 23:00

16. Cosas pequeñas

COSAS PEQUEÑAS

1. Con ocasión de algunas canonizaciones, el Magisterio de la Iglesia ha enseñado que la santidad no requiere llevar a cabo acciones extraordinarias sino que “consiste propiamente sólo en la conformidad con el querer de Dios, expresada en un continuo y exacto cumplimiento de los deberes del propio estado”1

Éste es también el sencillo camino de santidad que propone San Josemaría: “¿Quieres de verdad ser santo? –Cumple el pequeño deber de cada momento: haz lo que debes y está en lo que haces2.

Las palabras anteriores muestran dos exigencias de la santidad: una material (“haz lo que debes”: cumplir el pequeño deber de cada momento, y cumplirlo sin retrasos: hodie, nunc, hoy, ahora) y otra formal (“está en lo que haces”: cumplirlo con perfección y empeño, por amor a Dios). Estas dos exigencias confluyen en una sola: el cuidado amoroso de las cosas pequeñas. Porque, en la práctica, los propios deberes no son cosas materialmente grandes sino “pequeños deberes” de cada momento; y porque la perfección de su cumplimiento consiste también en “cosas pequeñas” (en actos de virtud en cosas pequeñas).

En la base de estas dos exigencias se encuentra la idea de que, para la santidad, es prioritario el amor respecto a la materialidad de las obras. “Un pequeño acto, hecho por Amor, ¡cuánto vale!3. El valor de las obras en el plano de la santificación y del apostolado no deriva principalmente de su relieve humano (de que sean importantes en su materialidad), sino del amor a Dios con que se realizan. Ese amor se manifiesta muchas veces en “cosas pequeñas” en el trato con Dios y con los demás: desde un detalle de piedad como rezar bien una oración vocal o una genuflexión bien hecha ante el sagrario, hasta un gesto de buena educación o de amabilidad. El amor convierte en grande lo que a ojos humanos resulta ínfimo: “Hacedlo todo por Amor. –Así no hay cosas pequeñas: todo es grande4. “Las obras del Amor son siempre grandes, aunque se trate de cosas pequeñas en apariencia5



2. Lo anterior (la prioridad del amor) no debe llevar a pensar que la perfección objetiva, externa, de las obras que se realizan es poco importante. San Josemaría insiste también en esto último. Para comprender mejor su enseñanza conviene reflexionar algo más sobre el significado de la expresión “cosas pequeñas”.

Ante todo, no hay que imaginar las “cosas pequeñas” principalmente como realidades externas a nosotros. Por ejemplo, en el caso de “una puerta abierta que debería estar cerrada”, la “cosa pequeña” no es la puerta abierta, sino el acto de cerrarla practicando la virtud del orden por amor a Dios. Es decir, las “cosas pequeñas” son ante todo actos virtuosos interiores, que se califican de “pequeños” no por la intensidad del acto (que como tal puede ser muy grande), sino por algún otro motivo, como su poca duración o su escasa relevancia en el plano humano (como sucede con muchos detalles de orden, independientemente de que, además, puedan tener notables consecuencias: piénsese en lo que puede suponer dejar mal cerrada la puerta de un frigorífico).

Cuando San Josemaría habla de la importancia de las “cosas pequeñas”, se refiere unas veces a “cosas pequeñas espirituales” que son actos únicamente interiores, aunque se realicen con ocasión de actividades externas (por ejemplo, decir una jaculatoria al cerrar una puerta, o renovar en el corazón el ofrecimiento del trabajo a Dios); otras veces, en cambio, piensa en “cosas pequeñas materiales”: actos que tienen por objeto un detalle exterior que contribuye a mejorar objetivamente el estado de cosas a nuestro alrededor, aunque sea en grado mínimo (por ejemplo, arreglar un desperfecto, para servir a los demás por amor a Dios).

En el caso de estas últimas –las “cosas pequeñas materiales”–, San Josemaría atribuye importancia también a su efecto exterior aunque, su valor para la santidad reside prioritariamente en el amor con que se realizan, como ya se ha dicho. Está claro que las cosas pequeñas son valiosas por el amor, gracias al cual pueden hacerse “grandes”, pero esto – dentro de la “lógica de la Encarnación” que preside la doctrina de San Josemaría– es inseparable del valor que posee “hacer las cosas bien”, esmerarse en su ejecución. Desde luego, no pierden mérito sobrenatural cuando, a pesar de la buena voluntad de obrar con perfección poniendo todos los medios para que las cosas “salgan bien”, no se consigue el efecto deseado; pero la voluntad no sería buena sin el real interés por lograr que los resultados sean buenos.

Ese interés está presente de continuo en los textos de San Josemaría. Ya hemos visto antes que enseña a “estar en lo que haces”; otras veces exhorta a realizar con perfección las propias tareas hasta poner “la última piedra”6; a “dejar las cosas acabadas, con humana perfección”7, de modo que sea una “labor primorosa, acabada como una filigrana, cabal”8, y recuerda en este sentido los versos de un poeta de Castilla: “el hacer las cosas bien / importa más que el hacerlas”9.

Mientras que clásicamente el acento se ha puesto sólo en el amor y no en la perfección misma de la obra realizada, San Josemaría insiste también en este sentido objetivo. El “cuidado de las cosas pequeñas” es central no sólo porque confiere a los actos interiores de las virtudes “la forma reglada, bruñida y reciamente suave de la caridad, de la perfección”10 –que sigue siendo lo principal–, sino también porque contribuyen a ordenar las cosas de este mundo como Dios quiere, haciendo que reflejen objetivamente, de algún modo, las perfecciones divinas.

 

3. Numerosos santos y maestros de vida espiritual han enseñado a lo largo de la historia el valor de las cosas pequeñas, sobre todo de las “cosas pequeñas espirituales”: desde San Agustín (s. V)11 y San Gregorio Magno (s. VI)12, a Santa Teresa de Jesús (s. XVI)13, San Juan de la Cruz (s. XVI)14 y Santa Teresa de Lisieux (s. XIX)15.

Para todos ellos, el cuidado de las “cosas pequeñas” es muy importante para la santidad. La razón es fácilmente comprensible si se tiene en cuenta que la santidad implica crecimiento en la gracia divina y “Dios resiste a los soberbios pero da su gracia a los humildes” (cfr. 1P 5, 5; St 4, 6). En esto advierten el gran valor de las cosas pequeñas, porque el hecho de que sean “pequeñas” favorece la humildad, contribuyendo a quitar el obstáculo de la soberbia que impide recibir la gracia de Dios. Cuando se trata de acciones importantes, es más fácil caer en la vanagloria. Pero las “cosas pequeñas” suelen pasar inadvertidas a los demás y no reciben recompensa humana: sólo Dios las ve y premia el amor que se ha puesto en esos detalles.

La doctrina de San Josemaría está en continuidad con la tradición de los santos, pero a la vez renueva esa tradición gracias a la luz que Dios le concedió el 2 de octubre de 1928, fecha de la fundación del Opus Dei, para predicar la santidad en la vida ordinaria. Por este motivo, dentro de su enseñanza, la importancia de las cosas pequeñas está estrechamente unida a dos rasgos esenciales del espíritu que transmite: el sentido de la filiación divina, “fundamento” de la vida cristiana, y la santificación del trabajo profesional, “eje” de la santidad en medio del mundo.

Por una parte, a la filiación divina. ¿Qué puede ofrecer un hijo de Dios a su Padre, sino “cosas pequeñas”? “Alguno puede tal vez imaginar que en la vida ordinaria hay poco que ofrecer a Dios: pequeñeces, naderías. Un niño pequeño, queriendo agradar a su padre, le ofrece lo que tiene: un soldadito de plomo descabezado, un carrete sin hilo, unas piedrecitas, dos botones: todo lo que tiene de valor en sus bolsillos, sus tesoros. Y el padre no considera la puerilidad del regalo: lo agradece y estrecha al hijo contra su corazón, con inmensa ternura. Obremos así con Dios, que esas niñerías –esas pequeñeces– se hacen cosas grandes, porque es grande el amor: eso es lo nuestro, hacer heroicos por Amor los pequeños detalles de cada día, de cada instante”16.

Por otra parte, el cuidado de las cosas pequeñas es imprescindible para santificar el trabajo, porque la perfección del trabajo –requisito esencial de su santificación– consiste en “cosas pequeñas”, según el ejemplo de Jesús durante los años de vida en Nazaret, en los que no realizó acciones extraordinarias sino corrientes y menudas. “Realizad pues vuestro trabajo sabiendo que Dios lo contempla: laborem manuum mearum respexit Deus (Gn 31, 42). Ha de ser la nuestra, por tanto, tarea santa y digna de Él: no sólo acabada hasta el detalle, sino llevada a cabo con rectitud moral, con hombría de bien, con nobleza, con lealtad, con justicia”17



4. La santidad requiere siempre heroísmo. En la antigüedad clásica los “héroes” eran personajes –reales o mitológicos– a los que se atribuían hazañas extraordinarias. El heroísmo era privilegio de unos pocos y estaba fuera de la vida corriente. Para los cristianos no es así. Hoy, como ayer, del cristiano se espera heroísmo18; “no es nunca la santidad cosa mediocre”19.

El heroísmo hace referencia a la lucha. La vida cristiana exige lucha heroica, por amor a Dios, contra todo lo que se opone a la santidad. No sólo contra el pecado mortal, sino contra el venial. “El que quebrante uno solo de estos mandamientos, incluso de los más pequeños, y enseñe a los hombres a hacer lo mismo, será el más pequeño en el Reino de los Cielos. Por el contrario, el que los cumpla y enseñe, ése será grande en el Reino de los Cielos” (Mt 5, 19). “Los pecados veniales hacen mucho daño al alma. -Por eso, "capite nobis vulpes parvulas, quæ demoliuntur vineas", dice el Señor en el "Cantar de los Cantares": cazad las pequeñas raposas que destruyen la viña”20.

También es preciso combatir la inclinación al pecado que anida en toda persona, y combatirla en cosas pequeñas. A este respecto la Sagrada Escritura advierte que “quien desprecia las cosas pequeñas, poco a poco caerá” (Si 19, 1). La táctica eficaz es plantear el combate en cosas pequeñas. “Ese modo sobrenatural de proceder es una verdadera táctica militar. –Sostienes la guerra –las luchas diarias de tu vida interior– en posiciones, que colocas lejos de los muros capitales de tu fortaleza. Y el enemigo acude allí: a tu pequeña mortificación, a tu oración habitual, a tu trabajo ordenado, a tu plan de vida: y es difícil que llegue a acercarse hasta los torreones, flacos para el asalto, de tu castillo. –Y si llega, llega sin eficacia”21. Este es el camino para ser fieles al amor a Dios en lo grande: “Quien es fiel en lo poco también será fiel en lo mucho” (Lc 16, 10).

Medio para combatir esa inclinación al mal (también llamada concupiscencia), es la mortificación. El consejo de San Josemaría a este respecto es que “la mortificación hay que buscarla en las cosas pequeñas y ordinarias, en el trabajo intenso, constante y ordenado. Cosas pequeñas que no te hacen perder la salud, pero que te mantienen encendido. Mortificación en las comidas. Minutos heroicos a lo largo del día. Puntualidad. Orden. Guarda de la vista por la calle, con naturalidad. Docenas y docenas de detalles y ocasiones bien aprovechadas”22 Señala, como ejemplos de “pequeños vencimientos: sonreír a quien nos importuna, negar al cuerpo caprichos de bienes superfluos, acostumbrarnos a escuchar a los demás, hacer rendir el tiempo que Dios pone a nuestra disposición...”23

La lucha de los hijos de Dios no es meramente defensa, sino sobre todo ataque, conquista. Es preciso esforzarse en manifestar el amor a Dios en cosas pequeñas. Quien ama descubre multitud de detalles que puede cuidar, multitud de ocasiones de hacer pequeños servicios, “ofreciendo cosas –grandes y pequeñas– por amor”24, pensando en la Iglesia, en el Papa, en las almas. El Señor contempla esos detalles que pueden costar mucho sacrificio, como contempló la generosidad de aquella mujer que entregó “dos monedas pequeñas” para el culto en el templo: “Llamando a sus discípulos, les dijo: –En verdad os digo que esta viuda pobre ha echado más que todos los que han echado en el gazofilacio, pues todos han echado algo de lo que les sobra; ella, en cambio, en su necesidad, ha echado todo lo que tenía, todo su sustento” (Mc 12, 43-44).

El heroísmo en las cosas pequeñas tiene como recompensa una corona grande. Dios premia la lucha en las “cosas pequeñas” por amor suyo, con la gloria del Cielo: “Muy bien, siervo bueno y fiel; como has sido fiel en lo poco, yo te confiaré lo mucho: entra en la alegría de tu señor” (Mt 25, 21; cfr. Lc 19, 17). “Porque fuiste “in pauca fidelis” –fiel en lo poco–, entra en el gozo de tu Señor. –Son palabras de Cristo. –”In pauca fidelis!...”–¿Desdeñarás ahora las cosas pequeñas si se promete la gloria a quienes las guardan?”25

 

5. La vida cotidiana es el campo de batalla donde ha de tener lugar el heroísmo del cristiano. Se puede vivir heroicamente la vida cotidiana: “convertir la prosa diaria en endecasílabos, en verso heroico”26. Así como las acciones más sencillas del Señor durante su vida en Nazaret –el trabajo diario, la vida familiar, el trato con todas las personas–, eran heroicas por el amor con que las realizaba, así también la vida corriente del cristiano puede ser heroica, con el heroísmo de las “cosas pequeñas”.

No hacen falta proezas espectaculares. Suele decir San Josemaría que, al ser nuestra vida común y corriente, pretender servir a Dios con cosas grandes sería como intentar ir a la caza de leones en los pasillos. “Es la historia de Tartarín de Tarascón, que tantas veces os he recordado. No encontraréis leones por los pasillos de la casa. En cambio, hay una multitud de pequeñeces que requieren heroísmo: algunas, por su continuidad; otras, precisamente por su escaso relieve humano”27. “Lo que es pequeño, pequeño es; pero el que es fiel en lo pequeño, ése es grande”28

Los actos virtuosos en la vida ordinaria suelen consistir en detalles fáciles de realizar si se toman aisladamente. Lo heroico es su número y su continuidad silenciosa, sin la recompensa de la admiración. “El verdadero heroísmo está en lo vulgar, en lo cotidiano, hecho una vez y siempre, con perseverancia, cara a Dios y con un empeño que nada haga desfallecer”29. Es “el heroísmo de la perseverancia en lo corriente, en lo de todos los días”30, porque “la perseverancia en las cosas pequeñas, por Amor, es heroísmo31

Heroísmo en lo ordinario es el de la Santísima Virgen, “Maestra del sacrificio escondido y silencioso”32 Es el heroísmo de Jesús en los años de vida oculta, modelo supremo de virtud en la existencia corriente. Sin hacer nada fuera de lo común, obra heroicamente en cada momento, con una entrega plena a la Voluntad del Padre que le llevará a dar la vida en la Cruz. En el Calvario manifestará su amor y sus virtudes humanas perfectas mediante su Pasión y Muerte, pero ese amor y esas mismas virtudes ya estaban presentes en todo lo que hacía en Nazaret. Por eso, el cristiano ha de mirar a Cristo en la Cruz para aprender a vivir las virtudes al llevar su cruz de cada día33



6. San Josemaría ha enseñado la importancia de las “cosas pequeñas” con el ejemplo de su vida, no sólo con sus escritos y predicación. Mons. Álvaro del Portillo testimonia que el cuidado de las cosas pequeñas es una “línea básica”34 de su espíritu y comenta: “era maravilloso que un hombre que fue protagonista de formidables empresas divinas, fuera capaz de penetrar con tanta intensidad en lo que, como solía decir, se advierte solamente por las pupilas que ha dilatado el amor35. Quería con toda su alma imitar a Cristo que, en cuanto Dios, tiene siempre presente desde lo más grande a lo más pequeño: el vestido de la hierba del campo (cfr. Mt 6, 20), los cabellos de nuestra cabeza (cfr. Mt 10, 30), etc.

“Nos enseñaba con su ejemplo a cuidar atentamente muchos detalles: desde la conservación de los edificios hasta el buen funcionamiento del instrumento de trabajo más pequeño. Repetía que cada objeto debía usarse para lo que ha sido hecho”36 Daba importancia a la decoración de una casa, insistía en el cuidado de las cosas de uso personal –la ropa, los utensilios de la labor profesional, etc.–, hacía ver el valor del orden material, de la puntualidad, de la limpieza...37.

 

J. López

Julio 2010

 

Bibliografía básica

 

San Josemaría, Camino, nn. 813-830; Surco, nn. 737, 991; Forja, nn. 82, 203; Conversaciones, n. 109, 114, 116; Amigos de Dios, nn. 7-10

P. Rodríguez, Edición crítico-histórica de “Camino”, Rialp, 3ª ed., Madrid 2004: comentarios a los nn. 813-840

A. Malo, El sentido antropológico cristiano de la frase: «Haz lo que debes y está en lo que haces», en AaVv., La grandezza della vita quotidiana, vol. III: La dignità della persona umana, Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2003, pp. 127-140

 

 

 

© ISSRA, 2010

 

 


 

 

1 Benedicto XV, Decreto de las virtudes heroicas del venerable Antonio M. Gianelli: AAS 12 (1920) 173. Cfr. Pío XII, Homilía 5-IV-1948: AAS 40 (1948) 149.

2 San Josemaría, Camino, n. 815. El presente guión se limita a tratar de la importancia de las “cosas pequeñas” en la enseñanza de San Josemaría.

3 San Josemaría, Camino, n. 814.

4 San Josemaría, Camino, n. 813.

5 San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 44.

6 San Josemaría, Forja, n. 489.

7 San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 50.

8 San Josemaría, Amigos de Dios, n. 63.

9 Antonio Machado, Proverbios y cantares, XXIV: citado en San Josemaría, Conversaciones, n. 116.

10 San Josemaría, Camino, n. 20.

11 Cfr. San Agustín, Confessiones, c. VIII, 18; In Ioannis Evangelium tractatus, 12, 14 (PL 35, 1491-1492); Enarrationes in Psalmos, 39, 22 (PL 36, 447-448); Sermo 58, 10 (PL 38, 398); Sermo 69, 1, 2 (PL 38, 442);Ep. 265 ad Seleucianae, 8 (PL 33, 1089).

12 San Gregorio Magno, Regula pastoralis, III, 33 (PL 77, 116).

13 Pueden verse numerosos textos en: E. Hennessey, La noción de “cosas pequeñas” en cuatro autores espirituales del Siglo de Oro español, Facultad de Teología de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma 2009, cap. 2.

14 Ibidem, c. 3.

15 Santa Teresa de Lisieux, Historia de un alma, Editorial Católica, Madrid 1997, caps. 7, 9, 11.

16 San Josemaría, en: E. Burkhart - J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría. Estudio de Teología espiritual, 3 vols., Rialp, Madrid 2010 (en imprenta), vol. II, cap. VI, apartado 4.6.

17 San Josemaría, en: E. Burkhart - J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría. Estudio de Teología espiritual, 3 vols., Rialp, Madrid 2010 (en imprenta), vol. III, cap. VII, apartado 2.2.1.b).

18 San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 82.

19 San Josemaría, . en: E. Burkhart - J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría. Estudio de Teología espiritual, 3 vols., Rialp, Madrid 2010 (en imprenta), vol. I, Parte preliminar, apartado III, 1.c).

20 San Josemaría, Camino, n. 329.

21 San Josemaría, Camino, n. 307.

22 San Josemaría, Apuntes tomados de la predicación, 13-IV-1954 (AGP, P18, p. 61): . en E. Burkhart - J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría Estudio de Teología espiritual, 3 vols., Rialp, Madrid 2010 (en imprenta), vol. III, cap. VIII, apartado 2.5.1).

23 San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 37.

24 San Josemaría, Forja, n. 784.

25 San Josemaría, Camino, n. 819.

26 San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 50.

27 San Josemaría, . en: E. Burkhart - J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría. Estudio de Teología espiritual, 3 vols., Rialp, Madrid 2010 (en imprenta), vol. II, cap. VI, apartado 4.6.

28 San Agustín, De doctr. christ., 14, 35.

29 San Josemaría, en: E. Burkhart - J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría. Estudio de Teología espiritual, 3 vols., Rialp, Madrid 2010 (en imprenta), vol. II, cap. VI, apartado 4.6.

30 San Josemaría, . en: E. Burkhart - J. López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría. Estudio de Teología espiritual, 3 vols., Rialp, Madrid 2010 (en imprenta), vol. II, cap. VI, apartado 4.6.

31 San Josemaría, Camino, n. 813. Cfr. Forja, n. 85.

32 Ibid, n. 509. Cfr. Es Cristo que pasa, n. 172.

33 Cfr. ibid., n. 277; Es Cristo que pasa, n. 58; Santo Tomás de Aquino, Super Symbolum Apostolorum, c. 6 (“En la Cruz hallamos el ejemplo de todas las virtudes...”).

34 Álvaro del Portillo, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, p. 78.

35 Idem

36 Ibid, p. 185.

37 Cfr. Pilar Urbano, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 1995, cap. XV (pp. 311 ss.), refleja muy bien este rasgo.

Sábado, 14 Enero 2017 10:43

Über den Geist des Opus Dei

About the spirit of Opus Dei gb

Sur l'esprit de l'Opus Dei fr   

Sobre el espíritu del Opus Dei es

In dieser Rubrik werden von verschiedenen Autoren diverse Aspekte des Geistes des Opus Dei erklärt. In 50 Kurzartikeln wird das Leben der Hingabe an Gott inmitten der Welt und im Dienst für die Kirche und für die Menschen entfaltet. Die menschlichen Tugenden, die Freude, Kinder Gottes in Christus zu sein, das intensive Studium und die beharrliche Arbeit, die Nächstenliebe und der aus ihr entstehende Eifer, den anderen zu dienen und das Licht Christi in unsere Gesellschaft hineinzutragen - das sind nur einige der Themen, die entsprechend der Lehre der Kirche und dem Beispiel christlichen Lebens, wie es der hl. Josefmaria aufgezeigt hat, dargelegt werden.

​Diese Texte werden vor allem diejenigen ansprechen, die über die Berufung zur Heiligkeit inmitten der Welt nachdenken. Sie möchten auch einen Beitrag zur Bildung jener Christen leisten, die ihren Glauben auf eine stimmige Weise leben möchten und die sich bewusst sind, dass jede Bemühung, sich weiter zu bilden und zu bessern, nur mit dem Wirken des Geistes der Wahrheit und der Liebe für die apostolische Sendung und die eigene Heiligung fruchtbar sein kann.

Domingo, 11 Octubre 2009 23:00

12. Santa Misa y Eucaristía

Santa Misa y Eucaristía

 

1. Palabras de vida eterna

El deseo de permanencia está inscrito en las profundidades del espíritu humano. Aunque a veces es también muy fuerte la tendencia a aferrarse a los placeres efímeros, el corazón del hombre está hecho para una vida inmortal, imperecedera. De esta realidad se hace eco la oración litúrgica de la Iglesia cuando pide a Dios Omnipotente que “te rectóre, te duce, sic bonis transeúntibus nunc utámur, ut iam possímus inhærére mansúris. Sustentados y guiados por ti, usemos de los bienes terrenos de tal modo que podamos conseguir los eternos[1].

Pero, ¿cuáles son esos bienes eternos? ¿Dónde se pueden encontrar? ¿Hay algo que sea permanente en medio de nuestra condición temporal? La historia universal está compuesta de algunos grandes eventos que han marcado de alguna manera su rumbo, y continúan teniendo cierta influencia en el presente, que a veces queda “objetivada” en celebraciones con ocasión de algún aniversario, centenario o incluso milenario. Ahora bien, está claro que tales eventos se pueden conmemorar, pero de ninguna manera se pueden repetir. La nostalgia que provoca el recuerdo y su conmemoración ha conducido a ciertas corrientes sociales o de pensamiento a intentar recuperar los cánones perdidos de épocas pasadas, consideradas gloriosas o dignas de ser revividas. Pero también estos movimientos pasan.

¿No hay entonces ningún evento de la historia que permanezca, que sea imperecedero, con el que se pueda entrar de algún modo en contacto real, y no sólo virtual? ¿Hay algún personaje de la historia del que podamos ser contemporáneos? La fe cristiana ofrece una respuesta bien concreta: la confesión de Pedro a la pregunta que Jesús realizara en la sinagoga de Cafarnaún después de haber pronunciado el discurso del pan de vida (discurso que provocó que muchos de los que hasta entonces le seguían se fueran, tras escuchar el anuncio de la eucaristía): “¿También vosotros queréis marcharos?”[2]. A lo que Pedro replica: “Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna”[3]. Y Juan Pablo II comenta: “Sólo Cristo tiene palabras que resisten al paso del tiempo y permanecen para la eternidad. [...] Esa importante darse cuenta de que, entre todas las preguntas que surgen en vuestro interior, las decisivas no se refieren al “qué” La pregunta de fondo es “quién”: hacia “quién” ir, a “quién” seguir, a “quién” confiar la propia vida. [...] Sólo Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios y de María, la Palabra eterna del Padre, que nació hace dos mil años en Belén de Judá, puede satisfacer las aspiraciones más profundas del corazón humano. En la pregunta de Pedro: ¿A quién vamos a acudir? está ya la respuesta sobre el camino que se debe recorrer. Es el camino que lleva a Cristo. Y el divino Maestro es accesible personalmente; en efecto, está presente sobre el altar en la realidad de su cuerpo y de su sangre. En el sacrificio eucarístico podemos entrar en contacto, de un modo misterioso pero real, con su persona, acudiendo a la fuente inagotable de su vida de Resucitado”[4]

 

2. Contemporaneidad con Cristo: sacramento presencia

Entonces sí que existe una Persona de la que podemos ser realmente contemporáneos: Jesucristo. Hay un evento histórico que ha sucedido en el pasado, pero que no pasa nunca, que nos es siempre presente: el Misterio Pascual del Hijo de Dios hecho Hombre, su sacrificio redentor en la cruz y su gloriosa resurrección y ascensión al cielo, que en la institución de la Eucaristía en el Cenáculo “está como incluido, anticipado, y concentrado“ para siempre. “En este don, Jesucristo entregaba a la Iglesia la actualización perenne del misterio pascual. Con él instituyó una misteriosa contemporaneidad entre aquel Triduum y el transcurrir de todos los siglos”[5].

Todos los cristianos, y de modo especial los sacerdotes, entramos en el Cenáculo por derecho propio, porque allí ha nacido el sacerdocio, allí se ha manifestado la Iglesia. Podemos meternos allí con la confianza de quien se sabe en su casa[6]. Por eso impresiona leer una vez más las palabras de Jesús recogidas por San Lucas: “Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer”[7].

Jesús ha deseado ardientemente comer esta pascua con los suyos, porque en esta Última Cena va a instituir la Eucaristía, anticipación sacramental de su entrega en la Cruz, que le permitirá misteriosamente irse al Padre y al mismo tiempo quedarse con nosotros. En la Eucaristía se cumple algo que resulta imposible a nuestra inteligencia. Jesús tenía que marcharse, para que viniera el Espíritu Santo, pero al mismo tiempo se queda. Se va y se queda. No deja una foto, un recuerdo, se queda él mismo[8]. Realiza la promesa que hiciera antes de ascender a los Cielos: “Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo”[9]. La presencia de Cristo en la Eucaristía, y por tanto en la Iglesia, hace de ésta una realidad permanente, manifestación visible del Reino de Cristo, que pervive en medio del sucederse de las civilizaciones y sistemas, durante siglos, gracias a una potestad que no es sino la de Dios: “Potestas eius potestas aeterna, quae non auferetur, et regnum eius, quod non corrumpetur. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás”[10].

 

3. Sacramento, sacrificio y banquete

El evento pascual se vuelve a hacer presente, desde hace más de dos mil años, en nuestros altares, cada vez que participamos en la santa Misa, donde se actualiza de modo incruento el único sacrificio de Cristo[11], que se convierte en alimento para nosotros. Por eso la Iglesia enseña que la Misa es sacrificio y al mismo tiempo banquete[12].

Un sacrificio que, como dice la liturgia eucarística, es de alabanza, sin mancha y universal: “pópulum tibi congregáre non désinis, ut a solis ortu usque ad occásum oblátio munda offerátur nómini tuo Congregas a tu pueblo sin cesar para que ofrezca en tu honor un sacrificio sin mancha, desde donde sale el sol hasta el ocaso”[13]. Las palabras de la Consagración no son sólo un recuerdo, o un memorial, son sobre todo un hacer presente, una actualización: el pan y el vino se transforman, se “transubstancian” en el Cuerpo y la Sangre de Cristo: cuerpo entregado y sangre derramada por nosotros, para la remisión de los pecados, en el sacrificio de la Cruz, donde adquirieron pleno significado y cumplimiento aquellas palabras de Jesús: “Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto”[14].

Los evangelios narran en dos ocasiones el portento de la multiplicación de los panes[15]. Además de un claro significado inmediato, ese gesto admirable de Cristo es una prefiguración de la Eucaristía, donde se prolonga tal propagación. “En la Santa Eucaristía recibimos el fruto del grano de trigo muerto, la multiplicación de los panes que prosigue hasta el fin del mundo y en todos los tiempos”[16]. Aquí se aprecia cómo la Misa, además de sacrificio, es también banquete, alimento espiritual. Jesús ha dicho que quien no come su cuerpo y no bebe su sangre no tiene la vida en él, la vida eterna[17]. En la comunión sucede, como explica San Agustín, que no es el pan el que se transforma en nosotros, sino que somos nosotros los que venimos transformados en Cristo[18]. Se verifican entonces de una manera muy especial las palabras de San Pablo: “no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí [...] que me amó y se entregó a sí mismo por mí”[19].

 

4. Eficacia transformadora

La Eucaristía tiene, pues, una eficacia transformadora. Jesús convirtió en Caná el agua en vino. En la Última Cena, transforma el pan y el vino en su Cuerpo y su Sangre. Y de este modo, nos muestra que, si le dejamos actuar, puede transformar también nuestra propia vida, y hacer de ella algo divino. “Pan y vino se convierten en su Cuerpo y su Sangre. Llegados a este punto la transformación no puede detenerse, antes bien, es aquí donde debe comenzar plenamente. El Cuerpo y la Sangre de Cristo se nos dan para que también nosotros mismos seamos transformados. Nosotros mismos debemos llegar a ser Cuerpo de Cristo, sus consanguíneos […]. La adoración, como hemos dicho, llega a ser, de este modo, unión. Dios no solamente está frente a nosotros, como el totalmente Otro. Está dentro de nosotros, y nosotros estamos en Él”[20].

Esa transformación alcanza nuestro modo de ver la realidad, que se hace sobrenatural. Quizá en ocasiones una visión demasiado humana de las cosas nos impide percibir la mano de Dios en determinadas situaciones; o, más exactamente, nos parece que es imposible que Dios esté presente en tales circunstancias. La recepción y contemplación del misterio eucarístico, es decir, allí donde parece que es imposible que Dios esté (un trozo de pan), y sin embargo está, provocará en nosotros esa transformación interior que lleva a aprender a reconocer la presencia divina detrás de las circunstancias que se producen en nuestra vida.

De este modo, advertimos que Jesús se queda para que acudamos a Él: “Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna”[21], había dicho Pedro. San Josemaría solía afirmar que aquí estaba la razón de su vivir, que ante la presencia de Cristo le sobraban razones. “En este Sacrificio –decía– se encierra todo lo que el Señor quiere de nosotros”[22]. Toda nuestra existencia adquiere su verdadero valor junto a la Eucaristía, una eficacia sobrenatural insospechada. De ahí que aconsejara: “Has de conseguir que tu vida sea esencialmente, ¡totalmente!, eucarística”[23].

 

5. Fuente y culmen, centro y raíz

La Iglesia enseña que la Eucaristía es “fuente y cima de toda la vida cristiana”[24]. El Concilio Vaticano II, refiriéndose a los sacerdotes, se expresaba con otra pareja de términos altamente significativos: el Sacrificio Eucarístico se manifiesta como “centro y raíz de toda la vida del presbítero”[25].

San Josemaría aplicaba esa misma expresión a todos los cristianos, concretando algunos puntos: “Lucha para conseguir que el Santo Sacrificio del Altar sea el centro y la raíz de tu vida interior, de modo que toda la jornada se convierta en un acto de culto –prolongación de la Misa que has oído y preparación para la siguiente–, que se va desbordando en jaculatorias, en visitas al Santísimo, en ofrecimiento de tu trabajo profesional y de tu vida familiar...”[26].

El centro es siempre el punto importante, alrededor del cual gira todo. Para otras personas el centro de su vida está constituido quizás por ambiciones nobles (el trabajo, su familia) o menos altas (el dinero, el afán de poder y de placer). Aunque a veces, por ser muy temprano o bien porque estemos cansados, asistamos sin sacar el brillo de que somos capaces, es bueno que el cristiano sea consciente de su centralidad en la jornada, poniendo el máximo esfuerzo de concentración: de hecho se trata del momento clave del día, en el que entramos en una relación de intimidad con Jesucristo, que se hace presente sobre el altar. San Josemaría refiere de alguna ocasión en que acabó la celebración agotado, pues para él la Misa era operatio Dei, trabajo divino[27]. Sería muy bueno que nos planteáramos cada día: ¿se nota que he estado en Misa y que he comulgado?

La Santa Misa ha de ser también raíz, por medio de la cual llega, como en los árboles, el alimento al ser vivo, de modo que, como consecuencia de esa alimentación, aparecen los frutos. Todo adquiere allí su valor, si lo ponemos en la patena que ofrece el sacerdote; como esas gotas de agua que se unen al vino que se convertirá en la Sangre redentora de Cristo. De este modo, durante el día podremos ir remitiendo cada acción a la Misa como a su auténtica raíz: las Normas de piedad cristiana, el trabajo, la vida familiar, las contrariedades de la jornada, las alegrías, etc. No sólo vivimos la Misa, sino que vivimos de la Misa. Se hace entonces realidad la petición del himno eucarístico: praesta de te semper vivere, et te illi semper dulce sapere; concédele a mi alma que de ti viva, y que siempre saboree tu dulzura[28].

 

6. En unión con toda la Iglesia

Tenemos en la Misa un tesoro al que no podemos acostumbrarnos: es el Cielo que se abre hacia la tierra por unos minutos[29] (“se deberían parar los relojes”, añoraba San Josemaría[30]). Hemos de saber aprovecharlo, y, para ello, sacar el máximo partido de los textos que allí se leen, tanto del Ordinario de la Misa (que recoge y se compone literalmente de numerosos pasajes de la Escritura), como de las lecturas bíblicas que cada día se proclaman. En este sentido, puede resultar de gran ayuda, como muestra una experiencia muy amplia, el uso del misal de fieles, para seguir la celebración y en otros momentos de oración personal.

La Santa Misa es el momento clave para manifestar y vivir la unión con quien hace cabeza en la Iglesia universal y en la particular. Por eso hay una mención explícita en la Plegaria Eucarística del Romano Pontífice y del Obispo diocesano o equivalente. Juan Pablo II enseñó en su última Encíclica que la Iglesia vive de la Eucaristía, lo que significa que la Iglesia se edifica cada jornada en y de la Eucaristía[31]. De ahí la importancia fundamental que tiene la Misa del Obispo como cabeza de la portio populi Dei (porción del pueblo de Dios) a él confiada, a la que los fieles son invitados a vivir en comunión y unirse espiritualmente[32].

 

7. Adoración y conversión

Al ser la máxima manifestación que conocemos de la omnipotencia de Dios, debemos estar convencidos de que el cristiano con la Eucaristía lo puede todo. Y consecuentemente, de que sin ella no podemos nada. Lo decían convencidos los mártires de Abitinia, como recordaba en una de sus primeras homilías Benedicto XVI: sine dominico non possumus![33], no podemos vivir sin el domingo, es decir, sin la Eucaristía. Cualquier lucha, cualquier problema o situación en que nos encontremos, hemos de remitirla a la Eucaristía, unirla al Sacrificio de Jesús por nosotros. Esto nos da una gran seguridad en nuestra vida, y nos hace sentir la responsabilidad de ser teóforos –como se definió al final de sus días San Ignacio de Antioquía–, es decir, portadores de Dios para todas las almas [34].

A esto ayuda también la costumbre cristiana de la Visita al Santísimo Sacramento, que se puede hacer durante la jornada, como modo de devolver la visita a Quien ha venido a nuestro encuentro en la Comunión. Por eso en las iglesias y oratorios donde se encuentra el Santísimo Sacramento arde constantemente la lámpara junto al Sagrario. Como decía el Cardenal Joseph Ratzinger, “una iglesia sin presencia eucarística está en cierto modo muerta, aunque invite a la oración. Sin embargo, una iglesia en la que arde sin cesar la lámpara junto al Sagrario, está siempre viva, es siempre algo más que un simple edificio de piedra: en ella está siempre el Señor que me espera, que me llama, que quiere hacer “eucarística” mi propia persona”[35]. San Josemaría consideraba los Sagrarios como la reedición de la casa de Marta, María y Lázaro en Betania[36], un lugar donde el Señor pueda encontrar conversación amigable y atención amorosa, donde, en definitiva, reciba un buen trato, y esté a gusto, entre amigos.

Y es que entrar en una iglesia u oratorio y mirar al Sagrario debería suponer ya una llamada a la conversión, una invitación de Jesús a dejar de lado nuestra soberbia, nuestro afán de figurar o de mostrar nuestras capacidades, y a escondernos con él para entregarnos a los demás, para acordarnos de aquellas palabras suyas: “El que se ama a sí mismo, se pierde, y el que se aborrece a sí mismo en este mundo, se guardará para la vida eterna”[37] Benedicto XVI se ha referido a estas palabras de Jesús como la formulación de “la ley fundamental de la existencia humana”. Y explica: “Es decir, quien quiere tener su vida para sí, vivir sólo para él mismo, tener todo en puño y explotar todas sus posibilidades, éste es precisamente quien pierde la vida. Ésta se vuelve tediosa y vacía. Solamente en el abandono de sí mismo, en la entrega desinteresada del yo en favor del tú, en el “sí” a la vida más grande, la vida de Dios, nuestra vida se ensancha y engrandece. Así, este principio fundamental que el Señor establece es, en último término, simplemente idéntico al principio del amor”[38].

***

Santa María estaba al pie de la Cruz, y está por tanto presente, de modo inefable, cada vez que se renueva el sacrificio eucarístico. “Comunicantes et memoriam venerantes, in primis gloriosae semper Virginis Mariae... Reunidos en comunión con toda la Iglesia, veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa siempre Virgen María...”[39]. Por eso se hace siempre mención de Ella en la Plegaria Eucarística. Además, cabe considerar que la Sangre de Cristo es la misma que corría por las venas de su Madre Santísima. A Ella podemos acudir, con la oración de la comunión espiritual, que San Josemaría aprendió de un padre escolapio y difundió después por todo el mundo, pidiéndole que recibamos cada día al Señor con aquella pureza, humildad y devoción con que Ella misma le recibió[40].

 

S. Sanz Sánchez
Noviembre 2009

Bibliografía básica

  • Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1322-1419
  • San Josemaría, Es Cristo que pasa, nn. 83-94
  • Juan Pablo II, Encíclica Ecclesia de Eucharistia, 17 de abril de 2003
  • Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis, 22 de febrero de 2007

 

© ISSRA, 2009

 


1 Liturgia Horarum, Dominica XVII per Annum, Oratio [Liturgia de las Horas, Domingo XVII del Tiempo Ordinario, Oración].

2 Jn 6, 67.

3 Jn 6, 68.

4 Juan Pablo II, Homilía en la Santa Misa de clausura de la XII Jornada Mundial de la Juventud, Roma, 20 de agosto de 2000.

5 Juan Pablo II, Encíclica Ecclesia de Eucharistia, n. 5.

6 Cfr. Juan Pablo II, Carta a los sacerdotes con ocasión del Jueves Santo, Jerusalén, 23 de marzo de 2000, n. 3.

7 Lc 22, 15.

8 Cfr. San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 83.

9 Mt 28, 20.

10 Dn 7, 14.

11 “Hoc enim fecit semel semetipsum offerendo” [Esto lo realizó de una vez para siempre, ofreciéndose a sí mismo] (Hb 7, 27; cfr. Hb 9, 28).

12 Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1356 y ss; 1382 y ss.

13 Missale Romanum, Prex Eucharistica III [Misal Romano, Plegaria Eucarística III].

14 Jn 12, 24.

15 Cfr. Jn 6, 1-15; Mt 15, 29-39.

16 Benedicto XVI, Homilía en el Domingo de Ramos, Roma 5 de abril de 2009.

17 Cfr. Jn 6, 53-54.

18 “Como si oyera tu voz que me decía desde arriba: Soy alimento de adultos: crece, y podrás comerme. Y no me transformarás en sustancia tuya, como sucede con la comida corporal, sino que tú te transformarás en mí“ (San Agustín, Confesiones, VII, 10, 16).

19 Ga 2, 20.

20 Benedicto XVI, Homilía en la explanada de Marienfeld, Colonia, 21 agosto 2005.

21 Jn 6, 68.

22 San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88.

23 San Josemaría, Forja, n. 826.

24 Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium, n. 11; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1324-1327; Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis, nn. 3, 17, etc.

25 Concilio Vaticano II, Decreto Presbyterorum ordinis, n. 14.

26 San Josemaría, Forja, n. 69; cfr. Es Cristo que pasa, 87; 102.

27 “Después de tantos años, aquel sacerdote hizo un descubrimiento maravilloso: comprendió que la Santa Misa es verdadero trabajo: operatio Dei, trabajo de Dios. Y ese día, al celebrarla, experimentó dolor, alegría y cansancio. Sintió en su carne el agotamiento de una labor divina” (San Josemaría, Via Crucis, estación XI, punto de meditación n. 4).

28 Santo Tomás de Aquino, Himno Adoro te devote, quinta estrofa.

29 “En la celebración eucarística nos unimos ya a la liturgia del cielo y anticipamos la vida eterna cuando Dios será todo en todos” (cfr. 1Co 15, 28), Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1326; cfr. San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89.

30 Cfr. San Josemaría, Forja, n. 436.

31 Cfr. Juan Pablo II, Encíclica Ecclesia de Eucharistia, cap. 2, nn. 21-25.

32 Cfr. ibidem, n. 39; Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Sacramentum caritatis, n. 15. En este último documento el obispo es denominado “liturgo por excelencia” (n. 39). Mons. Javier Echevarría, Obispo Prelado del Opus Dei, lo expresa en estos términos: “¡Qué importante es que nos unamos a la Cabeza visible, al celebrar o al participar en este Santo Sacrificio! Todos bien pegados a la Cabeza de la Iglesia universal, al Papa; vosotros a quien hace Cabeza en cada Iglesia particular, a los Obispos, y muy especialmente a este Padre vuestro que el Señor ha querido poner como Cabeza visible y principio de unidad en esta partecica de la Iglesia que es la Obra” (Javier Echevarría, Carta pastoral con motivo del Año de la Eucaristía, Roma, 6 de octubre de 2004).

33 Benedicto XVI, Homilía en la clausura del Congreso Eucarístico Italiano, Bari 29 de mayo de 2005.

34 San Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios.

35 Joseph Ratzinger, El espíritu de la liturgia, Cristiandad, Madrid 2001, p. 113.

36 “Para mí el Sagrario ha sido siempre Betania, el lugar tranquilo y apacible donde está Cristo, donde podemos contarle nuestras preocupaciones, nuestros sufrimientos, nuestras ilusiones y nuestras alegrías, con la misma sencillez y naturalidad con que le hablaban aquellos amigos suyos, Marta, María y Lázaro. Por eso, al recorrer las calles de alguna ciudad o de algún pueblo, me da alegría descubrir, aunque sea de lejos, la silueta de una iglesia; es un nuevo Sagrario, una ocasión más de dejar que el alma se escape para estar con el deseo junto al Señor Sacramentado” (San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 154; cfr. Camino, n. 322).

37 Jn 12, 25.

38 Benedicto XVI, Homilía en el Domingo de Ramos, Roma, 5 de abril de 2009.

39 Missale Romanum, Prex Eucharistica I seu Canon Romanus [Misal Romano, Plegaria Eucarística I o Canon Romano]

40 Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, volumen I, p. 50, nota 96.

Sábado, 14 Enero 2017 10:38

Sur l'esprit de l'Opus Dei

About the spirit of Opus Dei  gb   

Sobre el espíritu del Opus Dei  es   

Über den Geist des Opus Dei  ger

Plusieurs auteurs développent dans cette rubrique des aspects de l’esprit de l’Opus Dei. Cinquante brefs chapitres évoquent le don de soi à Dieu au milieu du monde, dans le service de l'Église et des âmes. Les vertus humaines, la joie d’être des enfants de Dieu dans le Christ, l’étude et le travail intense, mais non excessif, la charité qui se manifeste dans le désir de s’occuper d’autrui et dans le souci d’apporter la lumière du Christ à tous dans la société où nous vivons, voici quelques-uns des thèmes qui sont traités ici, dans le cadre des enseignements de l'Église et suivant l’exemple de saint Josémaria. Au fondement, toujours la filiation divine.

Ces textes intéresseront ceux qui se sentent appelés à la sainteté au milieu du monde. Ils veulent contribuer à la formation des chrétiens qui désirent d’être cohérents avec leur foi, et qui savent qu’aucun effort pour apprendre ou s’améliorer ne serait fécond pour la mission apostolique et la sanctification personnelle sans l’action de l’Esprit de vérité et d’amour.

Página 1 de 3