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Sábado, 14 Enero 2017 10:38

Sur l'esprit de l'Opus Dei

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About the spirit of Opus Dei  gb   

Sobre el espíritu del Opus Dei  es   

Über den Geist des Opus Dei  ger

Plusieurs auteurs développent dans cette rubrique des aspects de l’esprit de l’Opus Dei. Cinquante brefs chapitres évoquent le don de soi à Dieu au milieu du monde, dans le service de l'Église et des âmes. Les vertus humaines, la joie d’être des enfants de Dieu dans le Christ, l’étude et le travail intense, mais non excessif, la charité qui se manifeste dans le désir de s’occuper d’autrui et dans le souci d’apporter la lumière du Christ à tous dans la société où nous vivons, voici quelques-uns des thèmes qui sont traités ici, dans le cadre des enseignements de l'Église et suivant l’exemple de saint Josémaria. Au fondement, toujours la filiation divine.

Ces textes intéresseront ceux qui se sentent appelés à la sainteté au milieu du monde. Ils veulent contribuer à la formation des chrétiens qui désirent d’être cohérents avec leur foi, et qui savent qu’aucun effort pour apprendre ou s’améliorer ne serait fécond pour la mission apostolique et la sanctification personnelle sans l’action de l’Esprit de vérité et d’amour.

Miércoles, 16 Abril 2014 09:11

Les prélatures personnelles en 9 mots

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Guillaume Derville, Sur les ailes de l'aurore. Pureté, mariage et célibat apostolique, Parole et Silence-Lethielleux, Paris 2012, pp. 195-196.

 

Intervention de S. Ém. Rév.me le Cardinal Antonio Cañizares

À l’occasion de la présentation du livre de Mgr Guillaume Derville

La concélébration eucharistique. Du symbole à la réalité.

(Wilson & Lafleur)

Université Pontificale de la Sainte-Croix

5 mars 2012

« Jésus prend avec lui Pierre, Jacques et Jean, et les emmène, eux seuls, à l'écart sur une haute montagne. Et il fut transfiguré devant eux. Ses vêtements devinrent resplendissants, d'une blancheur telle que personne sur terre ne peut obtenir une blancheur pareille. Élie leur apparut avec Moïse, et ils s'entretenaient avec Jésus. Pierre alors prend la parole et dit à Jésus : - Rabbi, il est heureux que nous soyons ici ! Dressons donc trois tentes : une pour toi, une pour Moïse et une pour Élie » (Mc 9, 2-5). 

Hier, deuxième dimanche de Carême, la liturgie proclamait les paroles que je viens de lire.  Des mots qui, à mon avis, peuvent servir d’introduction à cette présentation du livre de Mgr Guillaume Derville, publié chez Wilson & Lafleur dans la collection Gratianus, La concélébration eucharistique. Du symbole à la réalité.

Lorsqu’on évoque le récit de la transfiguration, il y a des mots qui viennent spontanément  à l’esprit : gloire, éclat, beauté.  Ils s’appliquent directement à la liturgie. Comme le rappelle Benoît XVI, la liturgie est intrinsèquement liée à la beauté. En effet, « la beauté véritable est l'amour de Dieu, qui s'est définitivement révélé à nous dans le mystère Pascal. »[1]

L’expression “mystère Pascal”  résume le noyau essentiel du processus de la Rédemption, sommet de l’œuvre de Jésus-Christ. De même, la liturgie possède comme contenu spécifique cette « œuvre » de Jésus, car en elle s’actualise l’œuvre de notre Rédemption.  Aussi la liturgie, qui fait partie du mystère Pascal, est-elle « expression très haute de la gloire de Dieu et elle constitue, en un sens, le Ciel qui vient sur la terre. Le mémorial du sacrifice rédempteur porte en lui-même les traits de la beauté de Jésus dont Pierre, Jacques et Jean ont donné témoignage quand le Maître, en marche vers Jérusalem, voulut être transfiguré devant eux (cf. Mc 9, 2). Par conséquent, la beauté n'est pas un facteur décoratif de l'action liturgique ; elle en est plutôt un élément constitutif, en tant qu'elle est un attribut de Dieu lui-même et de sa révélation. Tout cela doit nous rendre conscients de l'attention que nous devons avoir afin que l'action liturgique resplendisse selon sa nature propre »[2].

Je voudrais fixer mon attention sur les dernières paroles du texte cité précédemment car, à mon avis, elles introduisent un sujet délicat qui est, en même temps, le centre de l’étude de Mgr Derville. Lisons-les  à nouveau : « La beauté n'est pas un facteur décoratif de l'action liturgique ; elle en est plutôt un élément constitutif, en tant qu'elle est un attribut de Dieu lui-même et de sa révélation. Tout cela doit nous rendre conscients de l'attention que nous devons avoir afin que l'action liturgique resplendisse selon sa nature propre ».

La liturgie, et à l’intérieur de celle-ci la concélébration, sera belle lorsqu’elle sera vraie et authentique, lorsque sa nature propre resplendira en elle. Dans cette optique se situe la question soulevée par le Souverain Pontife à l’égard des grandes concélébrations : « Selon moi, je dois dire, cela reste un problème, parce que la communion concrète dans la célébration est fondamentale et donc je ne pense pas que la réponse définitive ait vraiment été trouvée. J'ai également soulevé cette question lors du dernier Synode, qui n'a toutefois pas trouvé de réponse. J'ai fait poser une autre question, sur la concélébration en masse:  parce que si, par exemple, mille prêtres concélèbrent, on ne sait pas si subsiste encore la structure voulue par le Seigneur»[3].

Ce qui est crucial, ici, c’est de maintenir « la structure voulue par le Seigneur », parce que la liturgie est un don de Dieu. Elle n’est pas fabriquée par l’homme. Elle n’est pas à notre libre disposition. De fait, « par son commandement « Faites cela en mémoire de moi » (Lc 22, 19; 1 Co 11, 25), il nous demande de correspondre à son offrande et de la représenter sacramentellement. Par ces paroles, le Seigneur exprime donc, pour ainsi dire, le désir que son Église, née de son sacrifice, accueille ce don, développant, sous la conduite de l'Esprit Saint, la forme liturgique du Sacrement »[4].

C’est pourquoi « nous devons apprendre à comprendre la structure de la Liturgie et la raison pour laquelle elle est organisée ainsi. La Liturgie s'est développée à travers deux millénaires, et même après la Réforme, elle n'est pas devenue quelque chose d'élaboré seulement par une poignée de liturgistes. Elle s’inscrit toujours dans la continuation de cette croissance permanente de l'adoration et de l'annonce. Ainsi, il est très important, pour pouvoir être  au diapason, de comprendre cette structure, qui s'est développée dans le temps, et d’entrer ainsi avec notre mens dans la vox de l'Église »[5].

L’étude approfondie de Mgr Derville va dans cette direction. Elle nous aide à nous mettre à l’écoute du Concile Vatican II dont les textes, aux dires du bienheureux Jean Paul II, « ne perdent rien de leur valeur ni de leur éclat. Il est nécessaire qu'ils soient lus de manière appropriée, qu'ils soient connus et assimilés, comme des textes qualifiés et normatifs du Magistère, à l'intérieur de la Tradition de l'Église »[6].

Le Concile a en effet décidé d’étendre la faculté de concélébrer selon deux principes : il s’agit d’une manière de célébrer la Sainte Messe qui manifeste de manière appropriée l’unité du sacerdoce et, d’autre part, elle a été utilisée jusqu’à présent dans l’Église tant en Orient qu’en Occident[7]. De ce fait, comme le signalait encore la Constitution Sacrosanctum Concilium, la concélébration faisait partie de ces rites qu’il convenait de rétablir « selon l’ancienne norme des saints Pères »[8].

Dans cette optique il est important de s’intéresser, ne serait-ce que brièvement, à l’histoire de la concélébration. L’exposition historique, un résumé succinct comme le dit modestement Mgr Derville, suffit à nous faire entrevoir des zones d’ombre, qui mettent en lumière l’absence de données définitives sur la célébration eucharistique dans les premiers temps de l’Église. En même temps, mais sans se laisser entraîner par un « archéologisme » naïf, il apporte suffisamment d’arguments pour pouvoir affirmer que la concélébration, dans la tradition authentique de l’Église, qu’elle soit orientale ou occidentale, est un rite extraordinaire, solennel et public, ordinairement présidé par l’Evêque ou par son délégué, entouré de son presbyterium et de toute la communauté des fidèles. D’autre part, la concélébration quotidienne, en usage dans les Églises orientales, au cours de laquelle concélèbrent exclusivement des prêtres, ainsi que la concélébration pour ainsi dire « privée » à la place des Messes célébrées individuellement ou « more privato », ne font pas partie de la tradition liturgique latine.

En outre, je pense que les explications de l’auteur sont pleinement satisfaisantes lorsqu’il développe les raisons évoquées par le Concile pour étendre la pratique de la concélébration. Il s’agissait d’augmenter, de façon modérée, la faculté de concélébrer, comme il ressort de la lecture les textes du Concile. Il est en effet tout à fait logique qu’il en soit ainsi, puisque la concélébration n’a pas pour but de résoudre des problèmes logistiques ou d’organisation, mais plutôt de rendre présent le mystère Pascal, par la manifestation de l’unité du sacerdoce, qui naît de l’Eucharistie. Comme nous avons dit précédemment, , la beauté de la concélébration implique sa célébration dans la vérité. Sa force significative dépend ainsi de ce que l’on vive et respecte les exigences inscrites dans la concélébration même.

Un nombre trop élevé de concélébrants masque un aspect essentiel de la concélébration. Le fait qu’il soit quasiment impossible de synchroniser les paroles et les gestes non réservés exclusivement au célébrant principal, l’éloignement de l’autel et des offrandes, le manque d’ornements pour certains concélébrants, l’absence d’harmonie dans les couleurs et dans les formes, tout cela peut éclipser la manifestation de l’unité du sacerdoce. Et nous ne pouvons manquer de rappeler que c’est précisément la manifestation de cette unité qui a justifié l’augmentation des possibilités de concélébrer.

Déjà en 1965, le Cardinal Lercaro, alors président du Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra liturgia, adressait une lettre aux Présidents des Conférences Épiscopales, afin de les prévenir de ce danger : considérer la concélébration comme un moyen de surmonter des difficultés pratiques. Il rappelait qu’il pouvait être opportun de la promouvoir dans le cas où elle favoriserait la piété des fidèles et celle des prêtres[9].

Je voudrais aborder ce dernier point très brièvement. Comme l’affirme Benoît XVI : « je recommande aux prêtres, avec les Pères du Synode, la célébration quotidienne de la Messe, même sans la participation de fidèles. Cette recommandation correspond avant tout à la valeur objectivement infinie de chaque célébration eucharistique ; elle en tire ensuite motif pour une efficacité spirituelle particulière, parce que, si elle est vécue avec attention et avec foi, la Messe est formatrice dans le sens le plus profond du terme, en tant qu'elle promeut la conformation au Christ et qu'elle affermit le prêtre dans sa vocation »[10].

Pour tout prêtre, la célébration de la Sainte Messe est la raison de son existence. C’est et ce doit être une rencontre très personnelle avec le Seigneur et avec son œuvre rédemptrice. En même temps, tout prêtre, pendant la célébration eucharistique, est le Christ lui-même présent dans l’Église comme Tête de son corps[11]. Il agit également au nom de toute l’Église, « lorsqu’il présente à Dieu la prière de l’Église et surtout lorsqu’il offre le sacrifice eucharistique »[12]. Face à la merveille qu’est le don eucharistique, qui transforme et configure au Christ, on ne peut qu’avoir une attitude de stupeur, de reconnaissance et d’obéissance.

L’auteur nous aide à comprendre cette admirable réalité plus clairement et profondément. En même temps ce livre nous rappelle qu’à côté de la concélébration, il existe aussi la possibilité de célébrer seul ou de participer à l’Eucharistie comme prêtre, sans toutefois concélébrer. Il s’agit, dans chaque cas, d’entrer dans la liturgie, de chercher la solution qui permette d’établir plus facilement un dialogue avec le Seigneur, tout en respectant la structure même de la liturgie. Nous nous trouvons ici face aux limites d’un « droit à concélébrer ou pas », qui doit respecter le droit des fidèles de participer à une liturgie où l’ars celebrandi rende possible leur actuosa participatio. Nous touchons là des questions en rapport avec la justice. De fait, l’auteur ne manque pas de faire mention du Code de Droit Canonique.

Il ne me reste plus qu’à remercier Mgr Derville ainsi que les maisons d’édition Palabra et Wilson & Lafleur pour ce livre que j’ai la joie de présenter aujourd’hui. Je pense qu’il donne l’exemple d’une juste herméneutique du Concile Vatican II. « Il s'agit de lire les changements voulus par le Concile à l'intérieur de l'unité qui caractérise le développement historique du rite lui-même, sans introduire de ruptures artificielles »[13]. Ce livre constitue une aide et un encouragement face à la tâche que le Saint Père a récemment rappelé à la Congrégation que je préside : « qu’elle se consacre principalement à donner une nouvelle impulsion à la promotion de la sainte liturgie dans l’Église, selon le renouveau voulu par le Concile Vatican II, à partir de la Constitution Sacrosanctum Concilium »[14]. Je suis sûr que ce livre contribuera à ce que l’Année de la Foi soit « une occasion propice pour intensifier la célébration de la foi dans la liturgie, et en particulier dans l’Eucharistie »[15].

 

Antonio Card. Cañizares Llovera
Préfet de la Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements



[1] BENOÎT XVI, Ex. apost. post. Sacramentum caritatis, n. 35

[2] Idem.

[3] BENOÎT XVI, Rencontre avec les prêtres du diocèse de Rome, 7 février 2008.

[4] BENOÎT XVI, Ex. apost. post. Sacramentum caritatis, n. 11

[5] BENOÎT XVI, Rencontre avec les prêtres du diocèse d'Albano, 31 août 2006.

[6] JEAN PAUL II, Lettre ap. Novo millennio ineunte, 6-I-2001, n. 57.

[7] Cfr. CONCILE VATICAN II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 57.

[8] CONCILE VATICAN II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 50.

[9] Notitiae 1 (1965) 257-264.

[10] BENOÎT XVI, Ex. apost. post. Sacramentum caritatis, n. 80.

[11] Cfr. CATÉCHISME DE L`ÉGLISE CATOLIQUE, n. 1548.

[12] Cfr. CATÉCHISME DE L`ÉGLISE CATOLIQUE, n. 1552.

[13] BENOÎT XVI, Ex. apost. post. Sacramentum caritatis, n. 3.

[14] BENOÎT XVI, Motu proprio Quaerit semper, 30-VIII-2011.

[15] BENOÎT XVI, Motu proprio Porta fide, n. 9.

Traduction française de l'article Algunas experiencias prácticas y consideraciones básicas de un padre de familia sobre la vida conyugal y familiar, de Javier Vidal-Quadras. L'auteur réfléchit -du point de vue d´un père- sur les concepts fondamentaux de la famille et du mariage, et propose des conseils pratiques pour aider l'amour conjugal à mûrir.

L’approche du cinquantième anniversaire de la convocation du Concile Vatican II (25.XII.1961) invite à une célébration, mais aussi à une nouvelle réflexion sur la réception et l’application des documents conciliaires.Outre les aspects plus directement pratiques de cette réception et application, avec leurs lumières et leurs ombres, il semble opportun de rappeler également la nature de l’adhésion intellectuelle qui est due aux enseignements du Concile. Bien qu’il s’agisse d’une doctrine fort connue et dotée d’une abondante bibliographie, il n’est pas superflu de la rappeler à grands traits, étant donné la persistance des interrogations posées, même dans l’opinion publique, sur la continuité de certains enseignements conciliaires avec les enseignements précédents du Magistère de l’Église.

F. Ocáriz, Cornelio Fabro e San Josemaría Escrivá de Balaguer. Una sintonia di giudizio, dansL´Osservatore Romano”, 25 juin 2011.

 

Cornelio Fabro et Saint Josémaria Escriva

 

Nous célébrons cette année le centenaire de la naissance de Cornelio Fabro, (Flumignano, Udine, 24 août 1911- Rome, 4 mai 1995). Religieux de l'ordre des stigmatins, grand philosophe, professeur universitaire, son souvenir est pour moi lié à sa relation avec saint Josémaria Escriva de Balaguer, alors qu'ils ne se sont jamais rencontrés.

Le père Cornelio Fabro avouait fréquemment que ne pas avoir personnellement connu saint Josémaria l'attristait vraiment. Or, il l'a toujours connu et profondément admiré à travers ses écrits. Son amitié avec mgr Alvaro del Portillo, premier successeur de saint Josémaria et avec d'autres membres de la prélature de l'Opus Dei, tout particulièrement avec le philosophe Carlos Cardona, a beaucoup contribué aussi à cette connaissance.

L'admiration et la vénération de Cornelio Fabro pour saint Josémaria ont été, dans un certain sens, intuitives face son message dont il percevait la fraîcheur de l'Évangile: sine glossa, comme je le lui ai entendu dire plus d'une fois. Cette admiration ne fit que croître, d'un point de vue intellectuel aussi, grâce à une réflexion attentive qui ne restait pas en surface mais qui allait toujours au cœur des questions.

Je pense que c'est aussi à cause de cela que Cornelio Fabro, déjà dès les premières années 70, nous encouragea à mettre en route ce projet de saint Josémaria qui devint plus tard l'université pontificale de la Sainte-Croix.

Je ne peux pas ne pas évoquer avec une gratitude sincère, son vœu de léguer à notre université son immense bibliothèque: immense non seulement quantitativement parlant (quelques 30.000 volumes) mais surtout qualitativement. Et comment pourrais-je oublier les réunions et les séminaires qu'il a tenus avec les étudiants et les professeurs de la Sainte-Croix?

Avec sa rigueur habituelle, dans plusieurs de ses écrits Cornelio Fabro commente certains éléments centraux des enseignements de saint Josémaria. Je vais seulement faire une brève référence à deux de ces textes, qui ont pour moi une valeur particulière. Tout d'abord, l'article intitulé La primauté existentielle de la liberté, où il élargit et développe un texte, Un maître de liberté chrétienne, qu'il avait publié en 1977 dans l'Osservatore Romano.

Le père Fabro qui, on le sait, travailla et écrivit beaucoup sur le thème de la liberté, perçoit et explique très bien l'originale profondeur avec laquelle saint Josémaria nous plonge dans la connaissance de ce grand don de Dieu qu'est la liberté, aussi bien dans l'ordre de la nature qu'à plus forte raison dans celui de la grâce: la liberté des enfants de Dieu pour laquelle le Christ nous a libérés. Voici ce que C. Fabro écrit à ce propos : «N'est vraiment et complètement libre que le chrétien qui est totalement docile aux impulsions de la grâce [...] Ce message évangélique a un éclat spécial dans les enseignements du fondateur de l'Opus Dei. C'est un paradoxe, le plus profond paradoxe de l'existence car dans le Christianisme les vérités les plus élevées apparaissent toujours sous forme de paradoxe. Aussi, la véritable, c'est-à-dire la «réelle» liberté de l'homme blessé par le péché et affaibli en son esprit, réside-t-elle en la vraie, c'est-à-dire en la «réelle» obéissance à Dieu à travers le renoncement de soi et à l'esprit de ce monde, à travers la souffrance de la vie présente, à travers la nostalgie de la vie éternelle».

Ceci dit, il ne s'agit pas seulement d'une doctrine. En effet, Cornelio Fabro, le note aussi: «En parfaite consonance avec le Concile Vatican II, le fondateur de l'Opus Dei propose précisément, comme un premier bien à respecter et à stimuler dans l'investissement chrétien, la liberté personnelle; de sorte que la primauté de la liberté est non seulement reconnue dans la doctrine, mais vécue en pratique, aussi vis-à-vis des autres». Or « a primauté existentielle de la liberté chrétienne que mgr Escriva de Balaguer prône si énergiquement ne laisse pas l'homme livré à ses propres forces puisqu'elle est inséparable de l'idée qu'on ne parvient au Christ que par la Croix et sous la conduite et l'aide de Sainte Marie, Mère de Dieu et notre Mère».

Je tiens aussi à évoquer l'autre texte du père Fabro: La trempe d'un Père de l'Église. Il s'agit d'une vaste analyse des sujets centraux des enseignements du fondateur de l'Opus Dei, à partir des œuvres qui étaient déjà publiées en 1992. C'est une étude très détaillée qui permet à Cornelio Fabro de conclure que saint Josémaria «unit l'émotion mystique à l'orthodoxie doctrinale la plus solide et arrive ainsi à introduire le lecteur, doucement et fermement, dans la voie de la contemplation la plus passionnée et de l'apostolat le plus incisif. Il ne me semble pas excessif d'affirmer que, de nos jours, ces œuvres sont une source inépuisable d'inspiration pour l'aube nouvelle de l'Église de Dieu dans sa présence au monde».

La sécularisation diffuse qui sévit de nos jours est, certes, un obstacle à la présence salvifique de l'Église dans le monde. Dans le contexte de la réflexion sur la pensée du fondateur de l'Opus Dei, le père Fabro écrit qu'«avec Escriva l'Église répond au défi de la sécularisation de la façon la plus radicale et la plus efficace: ne retranchant pas le chrétien derrière une barricade défensive ni ne l'encourageant pas non plus naïvement à embrasser une culture qui n'est faite que pour l'emprisonner, mais en affirmant que l'Incarnation du Verbe est le fondement éternellement actuel et opérant de la transformation en Christ de l'homme et, à travers le travail de l'homme, de toute la création».

L'acuité de son esprit spéculatif lui permit de saisir les aspects centraux du message spirituel de saint Josémaria. Le père Fabro expliquait lui-même qu'il avait déployé son activité dans trois directions essentielles. Tout d'abord dans l'interprétation et l'approfondissement de la pensée de Saint Thomas d'Aquin qui le porta vers ce que Fabro appelait le thomisme essentiel, centré sur la redécouverte de l'être en tant qu'acte et la notion correspondante de participation. Une deuxième direction fut l'étude de la philosophie moderne et contemporaine qui le conduisit à déceler avec rigueur l'appartenance essentielle de l'athéisme à la philosophie de l'immanence. La troisième est une défense de l'opposition de Kierkegaard à Hegel, avec l'affirmation kierkegaardienne de la liberté en tant qu'indépendance de la personne vis-à-vis de son engagement dans l'élection de l'Absolu, c'est-à-dire de Dieu.

Ces trois directions sont convergentes et ne peuvent pas être prises pour un simple refus de la pensée moderne compte tenu d'une nouvelle proposition de la philosophie thomiste. Dans l'itinéraire intellectuel de Cornelio Fabro, il y a une grande volonté d'assumer et de mettre en valeur tout ce qu'il y a de positif dans la pensée moderne à la lumière de la philosophie réaliste et chrétienne.

On perçoit là aussi une profonde syntonie avec l'attitude intellectuelle de saint Josémaria qui écrivit, par exemple : «C'est pour toi qui tiens à te forger un esprit catholique, universel, que j'en relève quelques caractéristiques: —de vastes horizons et un approfondissement énergique de ce qui vit en permanence dans l'orthodoxie catholique; —un souci droit et sain, jamais frivole, de rénover les doctrines typiques de la pensée traditionnelle, soit dans la philosophie, soit dans l'interprétation de l'histoire...;—une attention vigilante aux orientations de la science et de la pensée contemporaines; —et une attitude positive et ouverte devant la transformation actuelle des structures sociales et des formes de vie» (Sillon, 428).

Le fait que C.Fabro, philosophe, ait été aussi théologien —non seulement parce qu'il y était tenu par sa préparation au sacerdoce et pour la suite de ses études et de ses publications, mais aussi et surtout parce qu'il comprit toujours que son dévouement à la philosophie était inséparable de la vie chrétienne et sacerdotale, en tant que service à la Vérité qu'est Jésus-Christ— explique aussi la profondeur avec laquelle il perçut les éléments centraux des enseignements de saint Josémaria.

Quelques jours après le 50ème anniversaire de son ordination sacerdotale, dans une lettre datée du 25 avril 1985, le père Fabro me disait: «La divine Providence et la continuelle protection de la Mère de Dieu m'ont toujours assisté, spécialement dans les périodes les plus risquées et dans la souffrance. Je vois tout cela comme un signe de la divine miséricorde: cupio dissolvi et esse cum Christo. J'attends avec confiance, avec une joie sereine, dirais-je, la venue de «Celui qui doit venir». 50 ans d'aspiration sans relâche au service de la vérité, avec le regard rivé sur ma misère mais aussi avec une gratitude infinie pour ce but si élevé qui me permet de me plonger dans mon néant tout en m'élevant vers le haut avec une espérance qui ne déçoit pas».

 

Mons. Fernando Ocáriz
Vicaire général de l'Opus Dei

À l’occasion de la publication du livre d’entretiens de Benoît XVI, Lumière du monde, ont été diffusées diverses interprétations erronées, qui ont semé la confusion au sujet de la position de l’Église catholique sur certaines questions de morale sexuelle. La pensée du Pape a été souvent instrumentalisée à des fins et à des intérêts sans lien avec le sens de ses paroles, alors qu’elle se comprend très bien quand on lit dans leur intégralité les chapitres où il est fait allusion à la sexualité humaine. L’intention du Saint-Père est claire: retrouver la grandeur du dessein de Dieu sur la sexualité, en évitant sa banalisation aujourd’hui courante.

Certaines interprétations ont présenté les paroles du Pape comme des affirmations en contradiction avec la tradition morale de l’Église; cette hypothèse a été saluée comme un tournant positif par certains; d’autres, en revanche, ont manifesté leur inquiétude, comme s’il s’agissait d’une rupture avec la doctrine sur la contraception et avec l’attitude de l’Église dans la lutte contre le sida. En réalité, les paroles du Pape qui font allusion en particulier à un comportement gravement désordonné, en l’occurrence la prostitution (cf. Lumière du monde, pp. 159-161), ne modifient ni la doctrine morale, ni la pratique pastorale de l’Église.

Comme il ressort de la lecture du passage en question, le Saint-Père ne parle ni de morale conjugale, ni même de norme morale sur la contraception. Cette norme, traditionnelle dans l’Église, a été reprise en des termes très précis par le Pape Paul VI au n. 14 de l’encyclique Humanae vitae, quand il écrit: «Est exclue également toute action qui, soit en prévision de l’acte conjugal, soit dans son déroulement, soit dans le développement de ses conséquences naturelles, se proposerait comme but ou comme moyen de rendre impossible la procréation». L’idée qu’on puisse déduire des paroles de Benoît XVI qu’il est licite, dans certains cas, de recourir à l’usage du préservatif pour éviter les grossesses non désirées, est tout à fait arbitraire et ne correspond ni à ses paroles ni à sa pensée. À ce sujet, le Pape propose au contraire des chemins humainement et éthiquement viables, sur lesquels les pasteurs sont appelés à travailler «plus et mieux» (Lumière du monde, p. 194), c’est-à-dire des chemins qui respectent pleinement le lien insécable du sens unitif avec le sens procréatif de chaque acte conjugal, grâce au recours éventuel aux méthodes naturelles de régulation de la fécondité en vue d’une procréation responsable.

En ce qui concerne le passage en question, le Saint-Père se référait au cas totalement différent de la prostitution, comportement que la morale chrétienne a toujours considéré comme un acte gravement immoral (cf. Concile Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, 27; Catéchisme de l’Église Catholique, 2355). Au sujet de la prostitution, la recommandation de la tradition chrétienne tout entière - et pas seulement la sienne -, peut se résumer dans les paroles de saint Paul: «Fuyez la fornication» (1 Co 6, 18). La prostitution doit donc être combattue, et les organismes d’aide de l’Église, de la société civile et de l’État, doivent travailler pour libérer les personnes impliquées.

À ce propos, il convient de relever que la situation qui s’est créée, par suite de la propagation actuelle du sida dans de nombreuses régions du monde, a rendu le problème de la prostitution encore plus dramatique. Celui qui se sait infecté par le VIH et donc susceptible de transmettre l’infection, commet non seulement un péché grave contre le sixième commandement, mais aussi un autre contre le cinquième, puisqu’il met sciemment en danger la vie d’une autre personne, ce qui a également des répercussions sur la santé publique. À cet égard, le Saint-Père affirme clairement que les préservatifs ne constituent pas la «solution véritable et morale» au problème du sida et aussi que «la seule fixation sur le préservatif représente une banalisation de la sexualité», parce qu’on ne veut pas faire face à l’égarement humain qui est à la base de la transmission de la pandémie. Par ailleurs, il est indéniable que celui qui recourt au préservatif dans le but de diminuer le risque pour la vie d’une autre personne, entend réduire le mal lié à son comportement désordonné. En ce sens, le Saint-Père note que le recours au préservatif, «dans l’intention de réduire le risque de contamination, peut cependant constituer un premier pas sur le chemin d’une sexualité vécue autrement, une sexualité plus humaine». Cette observation est tout à fait compatible avec l’autre affirmation du Saint-Père: «Ce n’est pas la véritable manière de répondre au mal que constitue l’infection par le virus VIH».

Certains ont interprété les paroles de Benoît XVI en recourant à la théorie de ce qu’on appelle le «moindre mal». Cette théorie, toutefois, est susceptible d’interprétations déviantes de caractère proportionnaliste (cf. Jean Paul II, Encyclique Veritatis splendor, nn. 75-77). Une action mauvaise par son objet, même s’il s’agit d’un moindre mal, ne peut être licitement voulue. Le Saint-Père n’a pas dit que la prostitution avec recours au préservatif pouvait être licitement choisie comme un moindre mal, comme certains l’ont soutenu. L’Église enseigne que la prostitution est immorale et doit être combattue. Celui qui, pourtant, en la pratiquant, tout en étant infecté par le VIH, s’emploie à réduire le risque de contamination, y compris par l’utilisation du préservatif, peut accomplir un premier pas vers le respect de la vie des autres, même si le mal de la prostitution demeure dans toute sa gravité. Ces jugements sont en harmonie avec tout ce que la tradition théologico-morale de l’Église a soutenu aussi par le passé.

En conclusion, dans la lutte contre le sida, les membres et les institutions de l’Église catholique savent qu’ils doivent rester proches des personnes, en soignant les malades; ils savent aussi qu’ils doivent former tout le monde à vivre l’abstinence avant le mariage et la fidélité au sein de l’alliance conjugale. À cet égard, il faut également dénoncer les comportements qui banalisent la sexualité, car comme le dit le Pape, ils sont justement à l’origine d’un phénomène dangereux: bien des personnes ne perçoivent plus dans la sexualité l’expression de leur amour. «C’est la raison pour laquelle le combat contre la banalisation de la sexualité est aussi une partie de la lutte menée pour que la sexualité soit vue sous un jour positif, et pour qu’elle puisse exercer son effet bénéfique dans tout ce qui constitue notre humanité» (Lumière du monde, p. 160).

Juan José Silvestre, Sur l’orientation de l’autel et du célébrant pour la célébration de la sainte Messe, en www.collationes.org.

 

 

Sur l’orientation de l’autel et du célébrant pour la célébration de la sainte Messe

 

 

L’un des principes fondamentaux de la réformé liturgique voulue par le Concile Vatican II a été de favoriser une « participation pleine, consciente et active aux célébrations liturgiques, qui est demandée par la nature de la liturgie elle-même et qui, en vertu de son baptême, est un droit et un devoir pour le peuple chrétien, « race élue, sacerdoce royal, nation sainte, peuple racheté » (1 P 2, 9 ; cf. 2, 4-5)1.

Moins d’un an après la promulgation de la Const. Sacrosanctum Concilium, la S.C. Rituum publiait l’Instr. Inter Oecumenici2, qui suggérait, au chapitre 6, comment devaient être construites les églises et les autels « ad fidelium actuosam participationem facilius obtinendam » Entre autres dispositions, il y était indiqué que dans les églises « praestat ut altare maius exstruatur a pariete seiunctum, ut facilie circumiri et in eo celebratio versus populum peragi possit »3.

Dès lors l’orientation de l’autel versus populum semble être devenue un paradigme des célébrations liturgiques au point que « un catholique pratiquant normal pense qu’il y a deux conséquence évidentes de la réforme liturgique du Concile Vatican II : la disparition du latin et l’autel face au peuple. Alors qu’à la lecture des textes conciliaires chacun pourra constater avec stupeur qu’aucun de ces deux éléments ne s’y trouve sous cette forme. Il n’y a aucune mention de l’autel face au peuple dans le texte du Concile. On n’en parle que dans des instructions post-concilaires »4.

La Constitution conciliaire et l’Instr. Inter Oecumenici étaient des textes ouverts qui n’imposaient aucune solution. Mais dans la pratique une opinion s’est imposée, à savoir que seul l’autel versus populum exprime de façon adéquate la participation des laïcs et la réunion communautaire autour du Seigneur propre de la célébration eucharistique, car une telle disposition permet au prêtre et à l’assemblée, en se faisant face, de dialoguer entre eux et avec Dieu.

La difficulté de cette thèse – qui est en partie vraie – apparaît lorsqu’elle est présentée de manière exclusive, c’est-à-dire lorsqu’elle prétend que placer l’autel coram populo dans les églises et chapelles serait la solution architecturale la “plus” adéquate, voire la “seule” solution adéquate pour favoriser la participation des laïcs à la liturgie. De nombreux auteurs ont présenté des objections à cette thèse en disant que :

- « La célébration versus populum, dans laquelle le prêtre et la communauté se regardent, n’exprime qu’une dimension de l’Eucharistie et présente le danger que le facteur communautaire transforme la communauté en circuit fermé qui ne perçoit plus le dynamisme trinitaire qui confère à l’Eucharistie sa grandeur »5.

- « La communion ecclésiale ne s’exprime pas par la réunion d’une assemblée dans un espace fermé ; elle est le fruit d’une longue initiation qui, à l’image du Christ, transfigure lentement des individus épars »6.

- « L’autel tourné vers le peuple ne signifie rien d’autre qu’un prêtre seul d’un côté (entouré éventuellement de ses ministres), et le peuple de l’autre. Au lieu de centrer et de réunir la communauté autour de l’autel, l’on augmente alors la séparation voire l’opposition entre le clergé et les fidèles : l’autel devient une barrière entre deux castes chrétiennes »7.

- « Il ne faut pas confondre la participation à la célébration avec le simple fait de la regarder »8.

- Le fait que le prêtre, tout au long de la célébration, soit uniquement et toujours tourné vers l’assemblée, en centrant l’attention sur lui-même (sur ce qu’il fait) a pu être interprété comme un « protagonisme excessif » du célébrant : « On a l’impression que la liturgie post-concilaire soit devenue plus cléricale par rapport à l’époque où le prêtre n’tait qu’un simple serviteur du mystère qui était »9.

- « Il est évident que l’orientation, comprise comme expression de la dimension eschatologique de la célébration eucharistique et comme expression du peuple de Dieu en marche vers le Royaume, manque désormais souvent dans nos liturgies. On a souvent l’impression que l’assemble des fidèles est « désorientée », autrement dit que sa prière n’ait jamais cette direction claire et unique susceptible d’exprimer et de signifier sa tension eschatologique. L’orientation liturgique, c’est-à-dire le fait que l’assemblée se tourne dans une seule direction pour prier, est donc un élément qui devra retrouver toute sa valeur »10.

Dans ce débat, la Sacrée Congrégation pour le Culte divin a apporté plusieurs réponses au cours des dernières années. Un éditorial de la revue Notitiæ expliquait en 1993 : « Il est certain que l’autel « versus populum » est un élément souhaité par la législation liturgique actuelle. Mais il n’est pas une valeur absolue qui se place au-dessus des autres. Il faut tenir compte également des dimensions du chœur qui parfois ne permettent pas d’y placer un autel tourné vers le peuple »11. Et le texte ajoutait, comme pour compléter l’argumentation, « que le sens liturgique est davantage respecté, dans ce cas, si on célèbre dos au peuple sur l’autel existant au lieu de placer deux autels dans le même chœur. Le principe de l’autel unique est théologiquement plus important que l’habitude de célébrer tourné vers le peuple »12.

La précision théologique que la Congrégation incluait dans cette même note est intéressante : « il faut expliquer clairement que l’expression « célébrer face au peuple » n’a pas de sens théologique, mais seulement un sens topographique . Toute célébration de l’Eucharistie est “ad laudem et gloriam nominis Dei, ad utilitatem quoque nostram, totiusque Ecclesiæ suæ sanctæ”. D’un point de vue théologique, la Messe est donc toujours tournée vers Dieu et tournée vers le peuple. Il faut faire attention que les formes de célébration ne confondent pas théologie et topographie (...) »13.

La troisième édition typique de la Présentation Générale du Missel Romain, promulguée le 20 avril 2000, indiquait que : « Altare exstruatur a pariete seiunctum, ut facile circumiri et in eo celebratio versus populum peragi possit, quod ex n° 299 pedit ubicumque possibile sit »14. L’on demanda ensuite à la Congrégation pour le Culte divin « si l’énoncé du nº 299 de l’Institutio Generalis Missalis Romani devait être interprété comme une norme suivant laquelle, pendant la liturgie eucharistique, la position du prêtre versus absidem devait être exclue ». La réponse, publiée par la Revue Communicationes, du Conseil Pontifical de Legum textibus, disait : « Negative et ad mentem »; et la mens ajoutait plusieurs éléments de réflexion :

a) « Il faut tenir compte du fait que le mot expedit ne signifie pas une obligation mais une suggestion qui se réfère aussi bien à la construction de l’autel a pariete seiunctum qu’à la célébration versus populum »15.

b) « Il convient de préciser à nouveau que s’il est vrai que le fait d’être tourné vers l’assemblée semble préférable pour faciliter la communication (cf. l’éditorial de Notitiae 29 [1993] p. 245-249), elle n’exclut cependant pas l’autre possibilité »16.

c) « Il semble bien que, même si elle n’est pas unanime, la tradition ancienne était que le célébrant et la communauté en prière étaient tournés versus orientem, (…) [et] l’on peut penser (…) que l’abside représentait idéalement l’orient »17.

d) « Une opinion figée et absolutisée pourrait se transformer en refus d’un aspect de la vérité qui mérite d’être respecté et accueilli »18.

Celui qui était à l’époque le Cardinal Ratzinger commentait cette Réponse en ces termes : « La réponse de la Congrégation devrait donc créer un climat plus apaisé pour la discussion, sans condamnations réciproques, afin d’écouter attentivement les autres mais surtout les dernières indications de la liturgie elle-même. Taxer trop rapidement certaines opinions de “préconciliaires”, de “réactionnaires”, de “conservatrices” ou encore de “progressistes” ou “d’étrangères à la foi” ne devrait plus être admis dans les discussions ; il faudrait en revanche rechercher une volonté commune d’accomplir la volonté du Christ de la meilleur manière possible »19.

Pour essayer d’accomplir la volonté du Christ de la meilleur manière possible, il peut être utile de rappeler ce que disait Jean-Paul II : « Quarante ans après, il peut être opportun d’évaluer le chemin parcouru. J’ai déjà suggéré, dans d’autres occasions, une sorte d’examen de conscience sur la réception du Concile Vatican II »20. Pour le faire et approfondir ainsi, dans cette réforme liturgique, les indications de la liturgie, il faut partir, comme l’indique Benoît XVI, de l’herméneutique de la réforme21. Le véritable souhait de la réforme liturgique était celui de la nouveauté dans la continuité ; il faut donc apprendre à distinguer les formes concrètes, qui dépendent de la situation historique et peuvent être soumises au changement, des principes qui expriment la durée et sont le fondement et le motif de la décision.

On lit au n° 1365 du Catéchisme de l’Église catholique que : «  parce qu’elle est mémorial de la Pâque du Christ, l’Eucharistie est aussi un sacrifice. (…) Le Christ donne ce corps même qu’il a livré pour nous sur la croix, le sang même qu’il a “répandu pour une multitude en rémission des péchés” (Mt 26,28) ». « La Messe est à la fois et inséparablement le mémorial sacrificiel dans lequel se perpétue le sacrifice de la croix, et le banquet sacré de la communion au Corps et au Sang du Seigneur » (ibid., n° 1382).

« Dieu donne afin que nous puissions donner. Telle est l’essence du sacrifice eucharistique, du sacrifice de Jésus Christ ; c’est ainsi que s’exprime, depuis les temps les plus anciens, le canon romain : De tuis donis ac datis »22. Lorsque l’on a compris cela, on ne peut plus s’opposer à l’utilisation de l’expression “sacrifice de la Messe”, qu’a utilisée entre autres le Concile de Trente (DS 1738 ss.). « Bien au contraire : si nous ne retrouvons pas cette vérité, nous perdrons de vue la grandeur de ce que Dieu nous donne dans l’Eucharistie  »23.

En plus du contenu de la sainte Messe – mémorial du sacrifice au cours duquel se perpétue le sacrifice de la croix, et banquet sacré de la Communion au Corps et au Sang du Seigneur – nous devons considérer la forme rituelle, la manière dont se déroule la célébration24.

À partir de la première moitié du 20ème siècle il a été question de retrouver, au-delà de la causalité de chaque rite, la forme générale et constitutive de la Messe, une forme qui est en même temps la clé qui permet de comprendre la substance de l’événement eucharistique. L’on a ainsi commencé à dire que cette forme était celle d’un banquet, et qu’il était par conséquent nécessaire que la célébration se déroule dans un face à face continu, caractéristique de ce genre de célébration. Mais historiquement, il est désormais clairement établi qu’à partir de la fin du premier siècle, la forme fondamentale de la célébration eucharistique n’était pas celle d’un banquet, mais l’eucharistie, comprise comme prière de mémoire adressée au Père par le Fils dans l’Esprit Saint sous une forme d’action de grâce25. Comme le rappelait à l’époque le Cardinal Ratzinger : « Beaucoup d’hésitations actuelles cesseraient d’avoir cours si l’on comprenait que le concept de forme de banquet est une simplification qui n’a pas de fondement historique, et qu’en revanche c’est le testament du Seigneur, dans son contenu, qui doit guider la pensée sur l’Eucharistie, prière de mémoire conçue comme une action de grâces »26.

« La véritable action liturgique, l’acte liturgique véritable est l’oratio, c’est-à-dire la grande prière qui constitue le noyau de la célébration liturgique : c’est pour cette raison, précisément, que les Pères ont utilisé le terme oratio pour désigner l’ensemble de la célébration »27. Si la forme de l’Eucharistie est celle d’une prière, cela éclaire aussi la finalité ultime de l’action liturgique, qui est identique pour le prêtre et pour le peuple : aller vers le Père, par le Fils, dans l’Esprit Saint28.

Dans le débat sur l’orientation de l’autel et du célébrant, l’on met en avant que la figure du prêtre qui tourne le dos à l’assemblée exprime le caractère sacrificiel de l’Eucharistie, alors que la choix d’une célébration versus populum est plutôt l’expression de la nature conviviale de l’Eucharistie29. Si l’on devait adopter cette explication, on pourrait alors dire que “l’idéal” serait que le célébrant soit tourné vers l’assemblée pour les rites qui manifestent plus directement l’aspect de dialogue – liturgie de la parole, etc. – et qu’il lui tourne le dos pendant la prière eucharistique.

L’on peut dire en réalité et en suivant l’IGMR, que la liturgie de la parole a un caractère de proclamation et de dialogue : Dieu parle à son peuple et son peuple lui répond30 . Cela signifie qu’il s’agit “d’un discours et d’une réponse, en sorte qu’il est raisonnable que ceux qui proclament soient en face de ceux qui écoutent”31 .

La prière eucharistique, en revanche, est ”une prière d’action de grâces et de sanctification. Le prêtre y invite le peuple à élever son cœur vers le Seigneur dans la prière et l’action de grâces, et il l’associe en même temps à la prière que lui-même adresse au nom de toute la communauté à Dieu le Père, par Jésus Christ et dans le Saint Esprit. Le sens de cette prière est d’unir toute l’assemblée des fidèles au Christ pour confesser les merveilles de Dieu et offrir le sacrifice”32 . Il semble logique qu’au cours de cette partie de la célébration le prêtre se tourne, comme le peuple et avec le peuple, vers le Seigneur. L’important n’est pas “d’être refermé sur soi-même dans un cercle, mais de sortir tous à la rencontre du Seigneur, ce qui s’exprime dans l’orientation commune”33 .



 

 

© ISSRA, 2010

 

 


 

1 CONCILE VATICAN II, Const. Sacrosanctum Concilium, n° 14.

 
 

2 SACRA CONGREGATIO RITUUM, Instructio Inter oecumenici ad exsecutionem Constitutionis de sacra Liturgia recte ordinandam, 26 septembris 1964, Acta Apostolicae Sedis 56 (1964), p. 877-900.

 

3 Ibid., n. 91.

 

4 J. RATZINGER, “Preface” in U.M. LANG, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Einsiedeln 2003. Trad. italienne: Rivolti al Signore. L’orientamento nella preghiera liturgica, Edizioni Cantagalli, Siena 2006. L’auteur lui-même ajoute : “La Constitution sur la liturgie du Concile Vatican II avait bien délimité les fondements de la réforme ; mais la réforme elle-même, qui a été conduite par un comité postconciliaire, n’est plus le simple reflet des indications conciliaires. Le Concile avait démarré la réforme d’une manière élargie, ouverte sur de nombreuses et différentes applications. C’est pourquoi les tensions de ces dernières années ne peuvent s’expliquer en termes de confrontation entre la tradition préconciliaire et la réforme postconciliaire, mais plutôt entre la réforme de St Pie X et celle voulue par le Concile. Il faut donc parler de degrés dans la réforme et non de fossé entre deux montagnes. De manière plus générale, on peut dire que l’histoire de la liturgie se déroule toujours sur un fond de tension entre continuité et renouvellement. Elle grandit à l’intérieur de situations toujours nouvelles et doit sans cesse reconsidérer le présent, qui deviendra passé, afin de ne pas perdre l’essentiel, qui doit rester toujours nouveau et plein de force. Il lui faut à la fois grandir et se purifier, sans pour autant perdre son identité et sa finalité car elle perdrait alors sa raison d’être. L’opposition entre forces traditionnelles et réforme n’a ainsi plus fondement, et penser qu’il n’y a plus qu’à choisir entre ancien et nouveau revient à emprunter une voie sans issue” (J. RATZINGER, Ein neues Lied für den Herrn. Christusglaube und Liturgie in der Gegenwart, Herder, Friburgo 1995. Trad. italienne: Cantate al Signore un canto nuovo, Jaca Book, Milano 1996, p. 159).

 

5 Cf. J. RATZINGER, Das Fest des Glaubens. Versuche zur Theologie des Gottesdienstes, Johannes, Einsiedeln 1981. Trad. italienne: La festa de la fede, Jaca Book, Milano 1990, p. 114.

 

6 R. TAGLIAFERRI, “L’adeguamento degli spazi celebrativi”, in V. SANSON (a cura), L’edificio cristiano. Architettura e liturgia, Edizioni Messagero, Padova 2004, p. 92.

 

7 L. BOUYER, Architecture et liturgie, Éd. du CERF, Paris 1967. Trad. italienne: Architettura e liturgia, Edizioni Qiqajon, Magnano 1994, p. 70.

 

8 Ibid., p. 41. La même idée se retrouve aussi chez : S. SCHLOEDER, Architecture in Communion, Ignatius Press, San Francisco 1998. Trad. italienne: L’Architettura del Corpo Mistico. Progettare chiese secondo il concilio Vaticano II, Edizioni L’Epos, Palermo 2005, p. 107-108.

 

9 H.U. VON BALTHASAR, “Die Würde der Liturgie”, Internationale katholische Zeitschrift Communio, p. 134.

 

10 E. BIANCHI, Dal discorso di apertura al IV Convegno Liturgico Internazionale “Lo spazio liturgico e il suo orientamento”, Bose, 1-3 giugno 2006: “Riorientare la preghiera liturgica?”, in Avvenire, 1º giugno 2006.

 

11 Editoriale, Notitiae 29/5 (1993), p. 249.

 

12 Ibid.

 

13 Ibid.

 

14 IGMR, n. 299.

 

15 CONGREGATIO PRO CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, I Responsum Congregationis die 25 septembris 2000, Prot. No. 2036/00/L, Communicationes 32/2 (2000), p. 171.

 

16 Ibid.

 

17 Ibid., p. 172.

 

18 Ibid., p. 172-173.

 

19 J. RATZINGER, “Préface” in U.M. LANG, Rivolti al Signore…, cit..

 

20 JEAN PAUL II, Lettre apost. Spiritus et Sponsa, 4 décembre 2003, n° 6.

 

21 Cf. BENOÎT XVI, Discours à la Curie romaine à l’occasion des Vœux de Noël , 22 décembre 2005: “Il y aussi l’herméneutique de la réforme, du renouvellement dans la continuité de l’unique sujet-Église que le Seigneur nous a donné ; un sujet qui grandit et se développe tout en restant le même, sujet unique du Peuple de Dieu en marche. C’est justement dans cet ensemble de continuité et de discontinuité à différents niveaux que consiste la nature de la vraie réforme. Dans ce processus de nouveauté dans la continuité nous avions à apprendre à comprendre, plus qu’avant, que les décisions que l’Église prend sur des choses contingentes devaient elles-mêmes être nécessairement contingentes, parce qu’elles se référaient à une réalité elle-même en mutation. Il fallait apprendre à reconnaître que dans ces décisions, les principes seuls expriment l’aspect durable, en restant en arrière-plan et en motivant la décision de l’intérieur. Les formes concrètes, qui dépendent de la situation historique et sont donc soumises aux changements, ne sont en revanche pas permanentes. C’est ainsi que les décisions de fond peuvent rester valides alors que les formes de leur application à de nouveaux contextes peuvent changer”.

 

22 J. RATZINGER, Gott ist uns nah. Eucharistie: Mitte des Lebens, Augsburg 2001. Trad. italienne: Il Dio vicino, L’Eucaristia cuore della vita cristiana, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2003, p. 44.

 

23 J. RATZINGER, “Théologie de la liturgie” in Autour de la question liturgique. Actes des Journées liturgiques de Fontgombault 22-24 juillet 2001, Fontgombault 2002, p. 22.

 

24 « Si l’on veut comprendre les problèmes de la réforme liturgique contemporaine, il est utile de se rappeler d’une discussion, désormais presque oubliée, qui eut lieu dans l’entre-deux guerres ; on y retrouve en effet le point central des questions actuelles. Il s’agissait de la question de la forme essentielle de la Messe (...) L’enjeu était de déterminer, au-delà de la causalité des rites, l’aspect général et porteur qui serait en même temps la clé pour atteindre la substance de l’événement eucharistique. Cette forme générale pouvait ainsi devenir le levier de la réforme, et on pouvait alors se demander si telles prières ou tels gestes devaient être considérés comme des ajouts secondaires susceptibles d’empêcher ou de favoriser l’accès à la forme, et déterminer ainsi ce qui devait être éliminé ou renforcé ” (J. RATZINGER, La festa della fede, p. 33-34).

 

25 Cf. J.A. JUNGMANN, Missarum sollemnia I, Friburgo 1948, p. 27ss.

 

26 J. RATZINGER, La festa della fede, p. 48. On ne peut oublier que “la célébration orientée versus populum apparaît aujourd’hui comme le véritable du renouvellement liturgique opéré par le Concile Vatican II. Elle est en effet la conséquence la plus visible d’une forme nouvelle qui n’est pas seulement un aménagement extérieur différent des espaces liturgiques, mais qui implique aussi une nouvelle idée de l’essence de la liturgie, conçue comme un repas communautaire.” (J. RATZINGER, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Friburgo 2000. Trad. italiana: Introduzione allo spirito della liturgia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2001, p. 73).

 

27 J. RATZINGER, Introduzione allo spirito della liturgia, p. 167-168.

 

28 Cf. J. RATZINGER, “Préface” in U.M. LANG, Rivolti al Signore…, cit..

 

29 Il est certain que la position face à l’assemblée favorise la fonction de guide qui est celle du prêtre : c’est le cas pour la liturgie de la Parole, qui a un caractère de proclamation et de dialogue. Dans la prière eucharistique, en revanche, le prêtre est un guide orienté, avec le peuple et comme le peuple, vers le Seigneur.

 

30 “Dieu adresse la parole à son peuple, révèle le mystère de la rédemption et du salut, et offre une nourriture spirituelle ; et le Christ lui-même est présent par sa parole au milieu des fidèles. Le peuple fait sienne cette parole divine par le silence et par les chants, et il y adhère par la profession de foi ; nourri par elle, il émet des supplications lors de la prière universelle pour les besoins de toute l’Église et pour le salut du monde entier.” (IGMR, n° 55).

 

31 J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia. Una introducción, p. 103.

 

32 IGMR, n° 78.

 
 

33 J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia. Una introducción, p. 103.